Nicu GAVRILUȚĂ – Ipostaze ale „modernității multiple”: America religioasă și Europa (post)secular? (I)

Preambul. Analizînd din punct de vedere exclusiv sociologic secularizarea, putem lua în calcul criteriile clasice menţionate de sociologul britanic Anthony Giddens: a) apartenenţa declarată a credincioşilor la o Biserică sau la anumite organizaţii şi mişcări religioase; b) gradul de menţinere de către biserici a influenţei lor sociale, a averilor şi prestigiului; c) manifestarea publică a unor credinţe şi valori religioase (sau religiozitatea)[1]. America religioasă, Europa seculară? O temă şi variaţiuni o carte scrisă de trei mari sociologi ai religiilor contemporani (Peter Berger, Grace Davie şi Effie Kokas) reprezintă o excelentă reinterpretare în cheie pur sociologică a acestei teme fundamentale din sociologia religiilor: secularizarea[2]. Sunt invocate creativ, original şi realist cele trei criterii de analiză, dar şi limitele lor inerente. Prin urmare, sunt aduse în atenţie şi alte criterii sociologice mai subtile, de ordin calitativ. Ele dau seama într-un mod profund de complexitatea şi subtilitatea unor ipostaze sociale ale secularizării din Occidentul european şi american[3].

  1. Modernitatea europeană a adus secularizarea

 

Aceasta a fost teza dominantă a sociologilor clasici şi a celor moderni, pînă în a doua jumătate a secolului XX. Dintre aceştia din urmă, cei mai aprigi şi devotaţi adepţi ai acestei idei au fost Bryan Wilson[4] şi Steve Bruce.

 „Secularizarea constituie interpretarea principală, asociată indisolubil cu procesul modernizării. Mai precis, potrivit opiniei unor doi dintre principalii săi susţinători – Bryan Wilson şi Steve Bruce[1] – secularizarea este asociată cu diferenţierea socială, cu raţionalizarea şi cu societizarea, care, în ansamblu, conduc nu numai la un declin la nivelul credinţelor şi practicilor religioase, dar – mult mai important – la un declin al semnificaţiei religiei în sfera religioasă. Wilson, de exemplu, percepe această modificare în trei zone ale organizării sociale: modificări ale centrului autorităţii, modificări ale specificului cunoaşterii şi o presiune tot mai mare pentru ca cei care ocupă locurile de muncă în societăţile moderne să-şi călăuzească existenţa conform principiilor raţionale. Raţionalitatea devine de fapt o condiţie sine qua non a sistemului. Aceste transformări care se susţin reciproc caracterizează societăţile moderne. Modul în care survin variază de la un loc la altul, dar tendinţa subiacentă este clară, determinîndu-l pe Wilson să tragă o concluzie lipsită de echivoc: în pofida unor diferenţe la nivelul detaliilor, „secularizarea în Occident este un fenomen care a avut loc concomitent cu modernizarea” (Wilson, 1998: 51)”[5].

Cu toată această complexă şi substanţială argumentare, teza legăturii destinale a modernizării cu secularizarea nu a convins întotdeauna[6].

    3. SUA nu confirmă obligativitatea secularizării în modernitate

 

O teză comună a celor trei autori – Peter Berger, Grace Davie, Effie Fokas – este cea a dezavuării ecuaţiei comune (astăzi banale) din mentalul social european, cea conform căreia modernitatea atrage obligatoriu după sine prezenţa secularizării. Mai mult decît atît, autorii cărţii răstoarnă o altă prejudecată comună cu privire la extinderea globală a modelului secularizării central şi vest europene în toată lumea şi, în primul rînd, în Statele Unite ale Americii.

„Noţiunea de euro-secularitate (…) inversează perspectiva care ar putea fi numită „clasică” – conform căreia legăturile europene dintre modernizare şi secularizare au constituit modelul pentru „restul lumii”. Această presupunere, adică ideea unei legături organice între modernizare şi secularizare, a dominat gîndirea sociologică din ultimii 150 de ani – efectiv de la începuturile acestei discipline. Totuşi, după 1970, a fost pusă tot mai mult sub semnul întrebării”[7].

Atenţia majorităţii specialiştilor în ştiinţele socio-umane s-a îndreptat spre SUA. Aici au apărut şi s-au dezvoltat surprinzător anumite fenomene religioase care au reconfigurat esenţial logica clasică a secularizării europene. „În ultimul sfert al secolului XX, situaţia clar diferită din Statele Unite, extinderea creştinismului în emisfera sudică, prezenţa penticostalismului în toate ţările în curs de dezvoltare, implicarea Islamului în chestiuni globale, disputele tot mai aprinse pro şi contra prozelitismului şi aşa mai departe i-au îndemnat pe cercetătorii din mai multe discipline să regîndească paradigma secularizării, care fusese inspirată de cazul european, şi să conteste presupunerile pe care se bazase”[8].

Ideea este susţinută din 2003 şi de Ian Buruma & Avishai Margalit. Conform celor doi autori, „Ideea Occidentului secular este oarecum şubredă, fiindcă nu li se aplică Statelor Unite, unde religia organizată prosperă în continuare, chiar şi în cele mai înalte cercuri ale conducerii de stat[9]. Concluzia logică anunţată de Ian Buruma şi Avishai Marlit la începutul anilor 2000 este aceea că Europa seculară reprezintă mai curînd o excepţie foarte importantă  a simbiozei „modernitate – secularizare” şi nu o paradigmă universal valabilă.

     4. Europa seculară – un caz excepţional

 

Autori foarte importaţi ca Jurgen Habermas sau Gracie Davie răstoarnă spectaculos întrebarea comună privind identitatea Europei din punct de vedere religios. Cu toţii întreabă ce anume nu este astăzi Europa din punct de vedere religios?. Răspunsul este acela că Europa nu este un caz comun, ci unul excepţional. Comună este realitatea „modernităţilor multiple”.

„Exact această combinaţie a fost dezvoltată mai detaliat în Europe: The Exceptional Case (Davie, 2002)”[10]. Europa nu „este (încă) o piaţă religioasă însufleţită, precum cea din Statele Unite; nu este o parte a lumii în care creştinismul se extinde exponenţial, foarte adesea sub formă penticostală, aşa cum este cazul în emisfera sudică (America Latină, Africa Subsahariană şi ţările din jurul Oceanului Pacific); nu este o zonă a lumii dominată de alte credinţe decît cea creştină, dar aceste credinţe pătrund tot mai mult în ea; iar în cea mai mare parte nu constituie obiectul violenţei asociate adesea cu religia şi cu diferenţele religioase, în alte regiuni ale globului – cu atît mai mult, dacă religia este implicată într-un conflict politic. Rezultă astfel concluzia inevitabilă, deşi uneori îngrijorătoare: şi anume că tiparele religiei în Europa modernă, îndeosebi relativa sa secularitate, ar putea reprezenta un caz excepţional, în termeni globali,,[11].

O diferenţă a Europei seculare în raport cu alte zone ale lumii ţine şi de adîncirea crizei catolicismului şi protestantismului pe continent.

  1. Criza catolicismului și a protestantismului în Europa

 

Analiza sociologică a secularizării în Europa Centrală şi de Vest pleacă de la o constatare generală: spaţiile sociale şi culturale europene în care funcţionează ecuaţia „modernitate = secularizare” sunt profund marcate de o constantă criză a creştinismului în variantele sale catolice şi (neo)protestante. Faptul în sine l-a explicat la timpul său Max Weber prin celebra formulă a „dezvrăjirii lumii”. Cunoscuta de acum industrializare şi tehnologizare a Occidentului, sintetizată sub chipul „raţionalizării lumii”, a avut de plătit un preţ pe măsură. El se referă, printre altele, şi la desacralizizarea şi secularizarea Europei Centrale şi de Vest prin ruperea legăturilor cu vechile tradiţii şi disoluţia unor forme de creştinism. Se ajunge apoi la stranii versiuni ale secularizării, cele în care credinţa religioasă şi instituţia Bisericii trec pe un plan social secund, devenind mai puţin vizibile. Apoi, în virtutea a ceea ce Mircea Eliade numea a fi „nostalgia absolutului”, se impun formule inedite de „sacralizare” a unor ideologii politice în vogă (nazismul şi comunismul, în mod special). Apar aşa – zisele „religii politice”[12], cele care şi-au propus, înainte de toate, o totală „imanetizare a eshatonului” (Vladimir Tismăneanu).

Sociologia confirmă practic această realitate a crizei creştinismului apusean. „Datele oferite de sondaje evidenţiază diferenţa atît la nivelul comportamentului instituţional, cît şi al opiniilor exprimate. Atît biserica protestantă, cît şi cea catolică au probleme mari în Europa. Numărul celor care participă la serviciile religioase s-a diminuat mult, de mulţi ani, există un deficit de preoţi, deoarece recrutarea stagnează, componenta financiară este deficitară, iar bisericile şi-au pierdut în mare parte importanţa anterioară în viaţa publică. Atunci cînd oamenii sunt întrebaţi în ce anume cred – în Dumnezeu, în viaţa după moarte, în rolul de mîntuitor al lui Iisus – scorurile sunt mici, atît în comparaţie cu trecutul, cît şi cu alte zone ale lumii. Lucrurile stau la fel şi cînd oamenii sunt întrebaţi dacă religia este importantă în viaţa lor”[13].

Această tristă realitate este confirmată mai ales într-un stat reprezentativ cu privire la efectele profunde ale secularizării. Este vorba de Franţa. Desacralizarea vieţii sociale şi secularizarea sunt opera unei mari reforme instituţionale şi educative organizată de stat după revoluţia din 1789. Ea are în centrul ei ideal – tipul laicităţii franceze.

 

      6. Laicitatea franceză

 

Utilizat frecvent în literatura de specialitate ca un sinonim pentru secularizare, termenul de laicitate a reuşit să se impună, mai ales în Franţa şi Europa[14]. O ipostază teribil de eficientă de punere în practică a ideilor proprii laicităţii franceze a fost reprezentată de curentul iluminist. Există astăzi mai multe tipuri de interpretare a Iluminismului francez. Majoritatea preferă registrul hermeneutic de tip negativ[15]. Peter Berger, Gracie Davie şi Effie Kokas prezintă în foarte elocvent, critic şi clar situaţia. „Iluminismul francez a fost foarte anticlerical, pe alocuri anti-creştin în mod deschis. A fost sintetizat de celebrul îndemn al lui Voltaire, „Striviţi infamia!” – infamia fiind biserica catolică. Revoluţia Franceză a făcut un efort curajos în acest sens. Nu a reuşit, dar a urmat mai bine de un secol de luptă între două viziuni ale Franţei – una conservatoare şi catolică, cealaltă progresivă şi anticlericală. Aceasta din urmă a obţinut o victorie decisivă în separarea bisericii de stat în 1905. În acest caz, separarea însemna ceva destul de diferit faţă de semnificaţia sa în Constituţia americană – republica era laïque, purificată drastic de orice simbolism religios. Acest ideal francez al laïcité a influenţat gîndirea şi practica democratică în întreaga Europă continentală, precum şi în America Latină. Republica îşi revendica acum monopolul ideologic deţinut anterior de biserică”[16] .

În joc este un consistent transfer de putere de la Biserica catolică /bisericile protestante la Republica laică. Ultima este destinal marcată de  mitul progresului infinit, de fetişizarea ştiinţei şi de ura împotriva clerului francez. Puterea laicităţii franceze s-a impus atît de profund în mentalul colectiv a generaţii de francezi (şi de europeni educaţi în acest spirit) graţie contribuţiei decisive a două instrumente fundamentale: sistemul educaţional de stat şi influenţa socială a intelectualilor iluminişti.

 

 

  1. Două soluții europene de impunere a secularizării – sistemul educațional și intelectualii

 

Importanţa intelectualilor în mediatizarea ideilor iluministe şi seculare este convingător argumentată de Peter Berger. „Dar, odată cu înaintarea în secolul al XIX-lea – secolul în care, în opinia mea, secularizarea a început să se impună amplu în Europa – clasa intelectualilor a jucat un rol foarte diferit pe cele două continente”[17]. Unul antireligios în Europa şi un altul proreligios în Statele Unite. Astfel, „intelectualii au jucat un rol important în impunerea partidelor politice şi a uniunilor sindicale însufleţite de diverse ideologii de stînga, majoritatea cu o puternică tendinţă seculară. Acestea nu au echivalent în America. Austria reprezintă un exemplu deosebit de clar al acestui fenomen european: social-democraţii de stînga au fundamentat o întreagă subcultură, în cadrul căreia membrii partidului puteau trăi de la grădiniţă şi pînă cînd ajungeau la azilul de bătrîni. Această subcultură era în mod autoconştient anticlericală şi într-adevăr anticatolică”[18]. Exemplul austriac poate fi regăsit şi în alte spaţii europene.

Un alt instrument francez al secularizării a fost sistemul educativ. „În cea mai mare parte a Europei, acesta era – şi continuă să fie – supus controlului centralizat de stat. Franţa este exemplul cel mai clar, în această privinţă – curriculumul este controlat de ministrul educaţiei din Paris, profesorii (desemnaţi prin sintagma „corp profesoral”) sunt pregătiţi în instituţii de stat, apoi repartizaţi pe teritoriul ţării. Cînd educaţia primară – apoi şi cea gimnazială – a devenit obligatorie, aceşti profesori deţineau o putere lipsită de precedent de a-i educa pe copii în spiritul secularităţii iluministe. Dacă în apropiere nu se afla o şcoală catolică sau protestantă, părinţii erau neajutoraţi faţă de această îndoctrinare”[19].

Cu totul altfel era şi este sistemul educativ american. Pînă de curînd, el „se afla sub controlul guvernului local. Dacă părinţii ne-luminaţi nu agreau ce le spuneau profesorii copiilor lor, îi puteau concedia cu uşurinţă pe profesori. Această situaţie s-a schimbat într-o oarecare măsură, datorită rolului tot mai însemnat al guvernului central şi al sindicatelor din învăţămînt, dar guvernele federale continuă să controleze în cea mai mare parte educaţia primară şi gimnazială din America”[20].

Secularizarea de tip francez a avut un succes remarcabil şi în afara Europei Centrale şi de Vest. Pe lîngă intelectuali şi sistemul educaţional, în vederea globalizării versiunii franceze a secularizării şi-au dat concursul şi partidele de stînga, respectiv liderii politici autoritari, unii chiar totalitari. Sistemul a fost exportat şi aplicat în forme ultime, totale, radicale. Evident este faptul că în asemenea formule hard, secularizarea nu a avut succesele dorite. De ce? În primul rînd pentru că a ignorat voit mentalităţile specifice locului. Nu poţi, de exemplu, în Rusia să anulezi trăirea specială a omului de stepă, de la mojici la boieri şi la aristocraţii latifundiari. Aşa a procedat Petru cel Mare punîndu-i pe boieri să-şi radă bărbile şi pe preoţi „să ţină predici despre virtuţile raţiunii”[21].

Un alt exemplu de relativă secularizare l-a oferit din 1923 Kemal Ataturk  în Turcia. Aici a fost interzis stilul de viaţă oriental şi purtarea vălurilor de către femei. „El credea, la fel ca japonezii, că stilul occidental era esenţial pentru transformarea ţării lui într-o naţiune modernă”[22]. Kemal Ataturk a reformat învăţămîntul din Turcia închizînd „toate instituţiile bazate pe legea canonică musulmană”[23]. În locul lor a creat instituţii seculare de învăţămînt, toate fetişizînd valoarea soteriologică a ştiinţei. Cu toate acestea, Turcia este departe de a fi astăzi o ţară pe deplin secularizată.

Revenind la cauzele secularizării europene cei trei sociologi remarcă cu subtilitate o altă cauză, insuficient aprofundată: pierderea autorităţii şi controlului Bisericii asupra populaţiei urbane.

  1. Neintegrarea bisericilor locale în contextul industrializării

 

Fenomenul disoluţiei puterii bisericilor rurale, tradiţionale, ţine de începuturile industrializării europene şi de perioada marilor migraţii spre spaţiile urbane. ,,Formele şi structurile religiei, care funcţionaseră atît de bine în contextul stabilităţii pe termen lung a Europei pre-moderne, au fost supuse unor presiuni considerabile în perioada revoluţiei industriale. Industrializarea rapidă şi urbanizarea la fel de rapidă care i-a urmat au fost devastatoare pentru structurile instituţionale bine fundamentate. Dezastrul a survenit în mod diferit, în diverse părţi ale continentului, dar, fără îndoială, dislocările profunde care au avut loc în Europa în această perioadă au fost dezastruoase pentru bisericile ale căror parohii rurale aveau un rol central. Pur şi simplu acestea nu au reuşit să se integreze suficient de repede în oraşele care se dezvoltau rapid, unde locuiau acum „oamenii” lor; în consecinţă, şi-au pierdut treptat controlul asupra convingerilor şi comportamentului populaţiilor europene. A fost o lovitură de pe urma căreia aceste instituţii nu şi-au revenit pe deplin niciodată”[24].

Cred însă că situaţia trebuie nuanţată de la o ţară la alta, de la o perioadă istorică la alta. Sunt ţări în care bisericile creştine s-au adaptat repede şi bine noilor situaţii, după cum sunt şi spaţii istorico-simbolice în care criza autorităţii religioase este evidentă. Una dintre primele consecinţe ale acestei crize este chiar ateismul cotidian din Europa Centrală, Vestică şi de Nord. El este promovat de o eficientă elită seculară, de formaţie tehnică şi umanistă, dar şi de o populaţie creştină, dar „indiferentă religios”. Existenţa astăzi a unei asemenea populaţii situate sub semnul paradoxului ţine de condiţia istorică specială a creştinismului ca religie de stat. „În Europa, integrarea religiei în societate este oarecum diferită. Specificul său predominant orizontal derivă în mod foarte direct din statutul „oficial” de religie de stat al creştinismului, în primul rînd în Europa, ca întreg, şi apoi în cadrul naţiunilor sale constituente. Aici, o singură biserică a dominat teritoriul (atît naţional, cît şi local), fiind asociată în întregime, din perspectivă istorică, cu structurile puterii care au înconjurat-o – într-adevăr, în unele locuri situaţia se menţine. Sistemul ca atare s-a dezintegrat treptat, în unele părţi ale Europei mai intens decît în altele.”[25]. Aşadar situaţia de criză nu poate fi generalizată, iar ateismul social, public manifestat, are un specific al său.

  1. Ateism cotidian şi secularizare recentă în Europa

 

Ideea este subtil prezentată de sociologi. „Totuşi, în termeni generali, situaţia europeană poate fi caracterizată prin existenţa unei elite seculare, suprapusă peste o populaţie în mare parte indiferentă, dar „creştină”. Dacă este provocată, aceasta din urmă va pretinde în continuare că este devotată bisericilor istorice şi se va aştepta ca aceste instituţii să întoarcă favoarea, la nevoie. Astfel de ataşamente reziduale nu implică însă o cunoaştere continuă a ideologiei creştine – chiar dimpotrivă, de fapt. Norma o constituie o ignoranţă larg răspîndită cu privire la religie, inclusiv la creştinism – stare de fapt căreia îi poate fi aplicată cu oarecare justeţe eticheta „ateism cotidian.”[26].

Indiferentismul religios de regăseşte şi sub chipul credincioşilor „fără religie”. Ei nu sunt atei propriu-zişi, ci doar europeni cu „ataşamente reziduale” faţă de Bisericile clasice creştine. Statisticile invocă frecvent (cu procente uşor variate) prezenţa în topul european al credincioşilor „fără religie” a unor ţări ca Franţa, Marea Britanie, Olanda şi Germania de Est. De aici pînă la formele actuale şi relativ noi de secularizare a vieţii sociale nu mai este decît un pas.

O ipostază foarte actuală a secularizării timpului sacru este sugestiv descrisă de părintele Nicolae Achimescu. Ea se referă la pierderea alternanţei fericite a practicilor cotidiene cu ciclul marilor sărbători religioase. „De pildă, odinioară, în majoritatea sistemelor universitare, cu excepţia vacanţei de vară, anul universitar era organizat în funcţie de sărbătorile religioase”[27]. Acum este organizat după logica agenţiilor de turism, ţinîndu-se seama şi de interesul copiilor[28].

Frecventarea masivă a Bisericilor creştine (mai ales în Europa de Est) în noaptea de Înviere nu se explică întotdeauna şi peste tot prin dorinţa frenetică a credincioşilor de a trăi experienţa sacramentală a transfigurării sufletului sub semnul arhetipal al sacrificiului hristic, cu scop eschatologic. Motivaţiile reale sunt multe mai simple şi pragmatice. Ele ţin de dorinţa a fi văzut de ceilalţi şi de a-i revedea pe cei dragi veniţi de departe. Contează „partea de „spectacol” nocturn la o oră tîrzie din noapte…”[29], retrăirea identităţii şi a sentimentului de apartenenţă la o comunitate de credinţă.

Transformarea timpului sacru duminical într-un timp al muncii sau al simplei relaxări este o altă ipostază a desacralizării timpului surprinsă în studiul său de părintele Nicolae Achimescu.

În joc ar fi şi o relaxare extremă a moralităţii sociale, de dragul popularităţii. Exemplu  recent al fi cel al propunerii de legalizare a incestului şi necrofiliei în Suedia anului 2016. Indiscutabil, avem de-a face cu o culme a secularizării. Şocanta iniţiativă aparţine tineretului liberal din Suedia, reprezentanţii Partidului Liberal al Poporului (Folkpartiet Liberalerna). Conform acestei moţiuni, „doi fraţi care consimt şi au vîrsta de minimum 15 ani ar trebui să se poată angaja în relaţii sexuale. De asemenea, relaţiile sexuale cu un cadavru uman ar trebui să fie permise, cu condiţia ca decedatul să-şi fi dat permisiunea scrisă înainte de moarte”[30]. Argumentele tinerilor liberali suedezi susţin că legea n-ar trebui să aibă deloc de-a face cu morala, iar oamenii să aibă dreptul total de a dispune de propriul lor trup, chiar şi după moarte.

Dincolo de aceste ipostaze recente ale secularizării, expresia ei clasică în sociologie religiilor rămîne gradul de frecventare a Bisericii. Este vorba de luarea în calcul a mobilităţii sociale, a etniei, sexului  şi vîrstei.

 

  1. Frecventarea Bisericii în Europa

 

„Prima idee este clară: diferenţele de clasă socială există atît în societatea europeană, cît şi în cea americană, dar sunt configurate în mod diferit. În plus, au un impact distinct: societatea americană este evident mai mobilă decît societatea europeană, dar nu este absolut mobilă, iar în ambele cazuri clasa este intersectată de o diversitate de alte variabile (printre care se numără etnia, sexul şi vîrsta). Care este atunci rolul religiei şi – mai precis – al vitalităţii religioase, în cadrul acestor configuraţii diferite? Analizînd mai întîi cazul european, există un tipar demonstrabil al prezenţei la slujbele religioase: mersul regulat la biserică este o activitate a clasei de mijloc, într-o mare parte a continentului, deşi mai degrabă în nord decît în sud. Într-adevăr, au existat momente în care principala motivaţie a mersului la biserică a fost mai degrabă respectabilitatea decît convingerea. Acesta era un loc în care îi puteai vedea pe alţii şi totodată puteai fi văzut. Totuşi, indicii nominali al religiozităţii sunt diferiţi şi pătrund mult mai profund pe scara socială, generînd un tipar european „clasic”: pînă nu foarte demult, mulţi membri ai clasei muncitoare erau membri ai bisericilor istorice, dar nu frecventau serviciile religioase. Credinţa exista, dar era rareori manifestată. Într-adevăr, o activitate prea intensă, sub acest aspect, era considerată ipocrită şi era exprimată prin următoarele fraze des auzite: „Nu trebuie să fii creştin ca să mergi la biserică” sau „Sunt un creştin la fel de bun ca şi ea (persoana care merge la biserică)” (Ahern şi Davie, 1987, Davie 1994)”[31].

Situaţia frecventării Bisericii şi a desfăşurării practicilor religioase în genere rezultă şi din cercetările sociologice de teren. În mod constant, de-a lungul anilor, Germania de Est şi Cehia conduc în topul european al ţărilor cu procente reduse ale credinţei în Dumnezeu. Foarte bine la capitolul credinţei religioase manifestate şi practicate stau Portugalia, Polonia, Irlanda şi România. Cu o populaţie împărţită aproape egal între credincioşi şi necredincioşi se regăsesc ţările scandinave, Franţa şi Olanda, Marea Britanie şi Germania de Vest[32]. Prin urmare, „majoritatea populaţiei şi-a păstrat un fel de credinţă generală în Dumnezeu, dar că cei care-şi mărturisesc credinţa într-un Dumnezeu personal, se roagă într-un mod regulat şi au avut parte de o experienţă religioasă personală reprezintă mai peste tot în Europa o minoritate”[33].

Ţările scandinave (Norvegia, Suedia, Danemarca) au un procent de populaţie credincioasă, dar nu într-un Dumnezeu biblic personal. Această parte a populaţie este sensibilă mai curînd la cultura vechilor vikingi. Se măresc grupurile sociale care încearcă să reactiveze vechile ritualuri păgîne, întrerupte de 900 de ani de creştinism.

Aşa cum menţiona Jose Casanova, Europa Centrală şi de Vest şi-a secularizat pînă şi credinţele despre „viaţa de apoi”. Ele ţin de convingerea continuării vieţii „dincolo”, fără să fie invocată o anume apartenenţă confesională. Mai mult, în practica religioasă permanentă s-a ajuns şi la fenomenul „religiei prin reprezentare”(Grace Davie). Este vorba de participarea mulţimii de credincioşi la viaţa Bisericii prin delegaţie, adică printr-o grupare mică ce „menţine o legătură permanentă cu Biserica, cu acceptul majorităţii”[34].  În SUA, dimpotrivă, regăsim fiorul unei puternice şi numeroase participări în virtutea unei religiozităţi personale. Ea se manifestă puternic în rîndul grupurilor denominaţionale (neo)protestante.

 

  1. Penticostalismul în SUA

Statele Unite ale Americii sunt în continuare locul predilect de manifestare a pluralismului religios[35]. Din cuprinsul generos al protestantismului american remarcăm proliferarea evanghelismului şi, în mod special, a penticostalismului. ,,Mai important, Europa nu este caracterizată de prezenţa masivă a protestantismului evanghelic, care reprezintă o componentă esenţială a scenei americane. Pe lîngă Islamul reînvigorat, cea mai dinamică mişcare religioasă la nivel mondial, în  prezent, este penticostalismul. Un sociolog britanic, David Martin, estimează că acum în lume există cel puţin 250 de milioane de penticostali[36]. În acest sens, Europa cunoaşte doar „excepţia notabilă a populaţiei rrome, care s-a convertit în număr mare la penticostalism)”[37].

Incontestabil, una din marile mutaţii spectaculoase la nivel mondial este  şi ascensiunea fulminantă (pentru unii conservatori „încremeniţi în proiect” încă surprinzătoare!) a marilor mişcări religioase penticostale şi charismatice în întreaga lume, mai puţin în Europa. „Un sondaj Pew din 2006 arăta că populaţia celor care cred în „înnoire” – atît penticostali, cît şi charismatici – era de 11%  în Coreea de Sud, 23% în Statele Unite, 26% în Nigeria, 30% în Chile, 34% în Africa de Sud, 44% în Filipine, 49% în Brazilia, 56% în Kenya şi 60% în Guatemala”[38]. India şi China anunţau şi ele cifre impresionante  de convertiţi religios la penticostalism şi la alte mişcări charismatice. Astfel, procentul de 5% din India aducea cu sine o cifră de peste 50 de milioane de neoprotestanţi creştini, iar în China ar fi „de peste două ori mai mulţi”[39].

Un element specific protestantismului american – nu doar în versiune penticostală, ci şi evanghelică/charismatică – este cultul prosperităţii ca semn al elecţiunii divine. Potrivit acestuia,Dumnezeu zîmbeşte văzînd  acumularea de avere pe lumea aceasta şi va răsplăti donaţiile materiale către biserică prin prosperitate şi miracole”[40]. Credinţa puternică a latino-americanilor actuali în recompensa divină cu miracole şi bogăţii în schimbul practicilor filantropice şi caritabile este susţinută şi de datele recente ale unui sondaj realizat de Centrul Pew. Conform acestuia, 50 din cele 260 de culte şi-au asumat evanghelia prosperităţii: 73% din populaţie este convinsă că „Dumnezeu le va acorda succes financiar tuturor celor care au destulă credinţă”[41].

O altă notă distinctivă a penticostalismului  şi noilor mişcări evanghelice constă în marea libertate de a se lansa în cursa vieţii. La început de drum, aceste noi biserici şi mişcări religioase nu au obligaţia unor supreme legitimări din partea unei puteri ecleziastice clasice. Nu depind de Vatican, de arhiepiscopii sau de alte autorităţi. Pur şi simplu, noile mişcări religioase penticoastale şi charismatice îşi iau destinul pe cont propriu. Tocmai de aceea, pentru a reuşi, desacralizează ierarhii, minimalizează tradiţia, sabotează norme seculare, neutralizează cultul elitelor spirituale şi fetişizează dorinţele noilor enoriaşi.

Moises Naim invocă pentru ţările latino-americane pe imigranţi şi pe indigeni ca fiind ţinta predilectă a noilor mişcări religioase penticostale şi evanghelice. De ce? Pentru că sunt mase importante de oameni neglijate de bisericile tradiţionale. Ele au intrat în atenţia specială a teleevangheliştilor americani care de folosesc de Internet şi de new media pentru a comunica, a binecuvînta şi a primi bani pentru toate acestea.

  1. (Tele)evangheliștii americani

 

Comunicarea eficientă cu ajutorul new media, adaptarea ofertei spirituale şi sociale  la cerinţele imediate ale virtualilor prozeliţi plasează comportamentul acestor mişcări religioase protestante în sfera de interes a sociologilor economişti, dacă putem folosi o asemenea expresie. Este vorba de o pleiadă de sociologi occidentali, în primul rînd americani, care interpretează fenomenul religios prin grila reducţionistă de tip economic. Noile mişcări religioase orientale sau creştine nu ar face decît să funcţioneze asemenea unor firme private sau ONG-uri pe piaţa liberă a cererii şi ofertei de bunuri şi servicii religioase. ,,Instituţiile care concurează pe o piaţă tind să fie mai eficiente decît instituţiile care se bucură de statutul de monopol. O piaţă religioasă nu face excepţie. În Europa, chiar şi după ce legăturile dintre biserică şi stat au slăbit, după Revoluţia Franceză, oamenii au continuat să vadă bisericile drept un tip de utilitate publică. Astfel de obiceiuri dispar greu. În schimb, bisericile americane, fie că la început acest lucru le-a plăcut sau nu, au trebuit să funcţioneze ca asociaţii de voluntari. După cum am argumentat mai devreme în acest capitol, asociaţia de voluntari este forma socială de religie care are cele mai mari şanse să se adapteze cu succes la situaţia pluralistă. În prezent, protestantismul evanghelic dă dovadă de cele mai inventive iniţiative antreprenoriale religioase (inclusiv cea a mult-huliţilor „tele-evanghelişti”), care i-au adus în mare măsură succesul”[42].

Concluzia este că avem de-a face în cuprinsul acestor mişcări religioase protestante cu oameni sensibili înainte de toate la datele elementare ale vieţuirii şi supravieţuirii lor: protecţie, siguranţă, bani, servicii. Componenta spirituală joacă un rol neobişnuit de modest în procesul convertirii religioase americane.

  1. Iluminismul american

 

O alt factor al diferenţei americane în raport cu viaţa religioasă de pe continentul european este Iluminismul american. În joc ar fi un tip de Iluminism complet diferit de cel francez, mai precis unul „vag deist”. „Iluminismul american a fost într-adevăr foarte diferit. Conform lui Himmelfarb, acesta a exprimat „politicile libertăţii”, opunîndu-se ideii franceze de „ideologia raţiunii”. Autorii şi politicienii Iluminismului american nu erau anticlericali – în orice caz, nu exista cler împotriva căruia să ia poziţie – şi nu erau anticreştini. Cel mai rău (dintr-o perspectivă creştină conservatoare) erau vag deişti. Astfel, Iluminismul american nu putea servi drept o legitimizare a secularităţii nici la nivelul statului, nici la nivelul societăţii[43]“.

Legitimarea secularizării la nivel de stat şi de societate în SUA a venit abia în a doua parte a secolului XX, după infuzia importantă de jurişti europeni în justiţia federală americană. „În mod ironic, abia după mijlocul secolului XX justiţia federală, reprezentată de nou-apăruta elită intelectuală „suedeză”, a luat decizii care dezvăluiau o afinitate pronunţată faţă de ideea franceză a „ideologiei raţiunii.”[44].

  1. Creditul religios transferabil

 

Creştinismul american în variantă protestantă mai conţine un element original care are importanţa sa specifică la păstrarea religiozităţii americane, în condiţiile profundei secularizări a Europei Centrale şi de Vest. Este vorba de scrisoarea de transfer, o veritabilă carte de credit spiritual şi social la persoanei respective. De reţinut admirabila adaptabilitate a grupurilor protestante americane la tehnologia de ultimă oră şi la structura de aşteptare a majorităţii populaţiei. „Protestantismul american a inventat un instrument foarte util de identificare a statutului – aşa-numita scrisoare de transfer. Persoanele care se mută din Noua Anglie în Vestul Mijlociu, de exemplu, obţin de la biserica lor o scrisoare ce le atestă buna reputaţie. Cînd ajung în noua comunitate, pot arăta scrisoarea respectivă filialei locale a congregaţiei. Astfel, se certifică nu numai că respectiva persoană este un bun metodist, baptist şi aşa mai departe, dar indică şi că aceasta/acesta întruneşte virtuţile burgheze ale „eticii protestante”. S-ar putea spune că scrisoarea de transfer a fost prima formă de card de credit”[45].

  1. Banii – simbol al relației dintre religie și identitate națională

 

De la Max Weber încoace ştim că o virtute clasică a „eticii protestante” este şi dubla valorizarea a banilor: simbolică şi economică. O regăsim şi astăzi la anumite denominaţiuni din protestantismul american.

Însă elementul specific al dolarului american evidenţiat de autorii cărţii de faţă se referă la construcţia socială a identităţii americane. Ea se face simbolic şi cu ajutorul monedei naţionale. „Exact aceeaşi idee este evidentă în multe afirmaţii care susţin religia îmbinată cu patriotismul, care pot fi găsite în America modernă – de la inscripţia „In God we Trust” („Credem în Dumnezeu”) de pe bancnote la adăugarea sintagmei „one nation under God” („naţiune supusă lui Dumnezeu”) în jurămîntul de credinţă. Într-adevăr – şi iată paradoxul – chiar separarea bisericii de stat face posibilă relaţionarea dintre religie, în general, şi identitatea naţională. Aceasta se bazează însă pe presupunerea unei anumite forme de viaţă religioasă – şi anume pluralismul religios monoteist. În mod deliberat, sunt incluşi atît evreii, cît şi creştinii. În ce măsură poate îmbrăţişa şi alte religii ale lumii devine o întrebare tot mai presantă”[46].

Trimiterea este la islam (tot o religie monoteistă, cea mai tînără istoric pe linia deschisă de profeţii veterotestamentari) şi la religiile orientale din ce în ce mai prezente astăzi în Statele Unite ale Americii.

  1. Libertatea de a crede în Constituția americană

 

Pluralismul religios american este explicat şi prin anumite date de ordin juridic. Ele au în centrul lor faimoasa libertate de credinţă instituită juridic în toate statele americane[47]. „Astfel de libertăţi au fost îmbrăţişate în moduri diferite, dar relaţionate între ele. Prima modalitate este constituţională, a doua – organizaţională. Dilema constituţională apare încă de la început: cînd statele separate din perioada colonială au constituit o nouă naţiune, separarea bisericii de stat a fost precizată în documentele esenţiale – mai precis în două clauze din Primul Amendament al Constituţiei. Acestea au devenit cunoscute sub denumirea de „clauza instituirii” şi „clauza libertăţii” şi sunt formulate astfel: „Congresul nu va elabora nicio lege care să impună o religie sau să interzică practicarea liberă a unei religii”. Ambele sunt fundamentale pentru viaţa americană …”[48].

Există şi importante disfuncţii juridice şi sociale în aplicarea concretă legislaţiei americane cu privire la viaţa religioasă. Trimiterea este la mentalităţile unor „judecători individuali”, la „interesele partizane” şi la celebru „spirit al timpului” ce poate fi interpretat foarte diferit, in folosul cauzei… Prin urmare, garanţia aplicării unitare în SUA a unei decizii privind viaţa religioasă nu există. ,,Doar cînd un proces ajunge la Curtea Supremă, prin intermediul unor proceduri lungi şi dificile, o decizie cu privire la religie urmează să fie aplicată la nivel naţional. Chiar şi atunci însă, implementarea sa în întreaga ţară nu poate fi considerată garantată”[49].

    18. Imigranții sporesc viața religioasă americană

 

Dincolo de toate aceste impedimente reale, lipsa de coerciţie statală asupra oricărei religii şi libertatea tuturor religiilor de a se manifesta public în mod egal au contribuit decisiv la integrarea imigranţilor în viaţă socială americană. Le-a sporit gradul de solidaritate şi capacitatea reală de asociere. La toate acestea se mai adăugă gradul ridicat de protecţie împotriva urii rasiale asigurat de apartenenţa la o denominaţiune foarte puternică, deopotrivă diversă şi unitară.

,,În acest moment este însă important să înţelegem rolul religiei în Statele Unite drept o categorie fundamentală a identităţii şi asocierii. În consecinţă, grupurile de imigranţi au folosit încă de la început religia ca mijloc de fundamentare a solidarităţilor şi identităţilor, cînd au sosit într-un loc nou. Concomitent, imigrarea anumitor grupuri religioase – de exemplu evreii, protestanţii şi catolicii din Germania sau catolicii din Irlanda, Polonia şi Italia – au sporit vizibilitatea identităţii religioase în viaţa americană. Foarte important, congregaţiile de imigranţi nu erau pur şi simplu „transplanturi” ale instituţiilor religioase tradiţionale din ţările lor de origine (iniţial Europa); au devenit ele însele locuri ale schimbării sociale, modelînd ţara din care aleseseră să facă parte (Warner, 1993: 1059)”[50]

  1. Religia și faliile verticale din societatea americană

 

Aceste congregaţii de imigranţi modelează societatea americană într-un mod specific. El se numeşte structurare pe falii verticale a societăţii americane.

„Religia creează falii verticale în societatea americană, deoarece fiecare grup de nou-veniţi aduce cu sine propriul ambalaj religios; în Europa, tiparele sunt dispuse pe orizontală – o consecinţă directă a complicităţilor dintre religie şi putere de-a lungul multor secole. O scurtă plimbare prin orice oraş american va confirma prima idee. Concomitent, va dezvălui atît diversitatea uriaşă a nenumăratelor congregaţii care constituie viaţa religioasă din America, dar şi diversitatea din interiorul acestora. Catolicii irlandezi, italieni şi polonezi, ca să numim doar categoriile cele mai evidente, fiecare au centre proprii de rugăciune şi comunităţi proprii – cărora li se alătură acum un număr tot mai mare de congregaţii latino. Protestanţii, avînd în vedere tendinţa lor de separare pe facţiuni, sunt şi mai diverşi şi sunt prezenţi la fiecare colţ de stradă – unii în mod foarte vizibil, alţii mai puţin[2]. În plus, un tipar esenţialmente similar poate fi identificat la diferitele „grupuri de interese” asociate cu religia americană, deoarece familiile, celibatarii, angajaţii, persoanele în vîrstă, activiştii şi aşa mai departe creează şi susţin forme de religie adecvate stilurilor lor particulare de viaţă. Din ambele perspective, religia este profund întreţesută în structura societăţii americane”[51].

Religia este cu adevărat un fapt de viaţă. Acesta este una dintre explicaţiile (încă?) consistentei frecventări a Bisericii pe pămînt american.

  1. Frecventarea Bisericii în SUA

Simbioza profundă a religiei cu viaţa socială se reflectă şi în participarea la viaţa religioasă în raport cu clasa socială din care provii. Este ştiut faptul că în Europa Centrală şi de Vest membrii clasei de mijloc frecventează constant Biserica. Ne-am aştepta să întîlnim aceeaşi situaţie şi în SUA. Aici însă, realitatea este diferită.

Cu privire la mersul la biserică ştim că „diferenţele de clasă socială sunt mult mai puţin evidente”[52]. Interesat este însă altceva în SUA. Mă refer la faptul că „anumite congregaţii devin de facto indicii ale clasei sociale”[53]. Peter Berger, Grace Davie şi Effie Fokas detaliază această inedită situaţie. „Fiecare comunitate a adus cu sine în Statele Unite propria sa formă de religie, care a devenit un mijloc de susţinere important, pe măsură ce grupul respectiv s-a impus într-o nouă societate. Obiceiul a continuat; într-adevăr, în unele moduri, a inversat modelul european din care provenea – în sensul că europenii de toate clasele au devenit practicanţi ai religiei, într-o măsură mai mare, cînd s-au stabilit în Statele Unite (Casanova, 2007). Ar rezulta astfel că mersul la biserică nu este o activitate a clasei de mijloc, în Statele Unite; într-adevăr, dovezile atestă contrariul, în sensul că această activitate este mai degrabă invers proporţională, nu direct proporţională cu nivelul veniturilor (Norris şi Inglehart, 2004: 108-110)”[54].

  1. Teza modernităților multiple/alternative

 

Recapitulînd observăm anumite caracteristici ale societăţii americane ce o menţin religioasă, chiar şi în actualele condiţii de criză şi grave ameninţări. Am în atenţie următoarele elemente specifice: a) ofensiva spectaculoasă a protestantismului; b) Iluminismul american lipsit de accente anticlericale şi antireligioase; c) ideea creditului religios transferabil; d) structurarea pe falii verticale a societăţii americane, graţie implicării congregaţiilor religioase; e)  adecvarea religiei la stilul de viaţă particular al americanului; f) asigurarea solidarităţii, protecţiei psihosociale şi a identităţii de grup cu ajutorul religiei pentru imigranţi; g) libertatea totală de manifestare publică a tuturor religiilor; h) marca simbolică de construcţie identitar-religioasă cu ajutorul banilor; i) absenţa unor mari diferenţe de clasă socială cu privire la frecventarea Bisericii; j) congregaţia religioasă ca simbol al categoriei sociale de care aparţii; k)  relaţia invers proporţională între nivelul veniturilor şi gradul de frecventare a Bisericii configurează o idee realmente spectaculoasă.

Este vorba de teza modernităţilor multiple sau alternative. „Noţiunea de „modernităţi multiple” denotă o anumită concepţie despre lumea contemporană – într-adevăr, despre istorie şi despre caracteristicile epocii moderne – care contrazice concepţiile care au dominat mult timp discursul academic şi cel general. Ea contrazice viziunea teoriilor „clasice” cu privire la modernizare şi la convergenţa societăţilor industriale prevalente după 1950, şi se opune într-adevăr analizelor sociologice clasice ale lui Marx, Durkheim şi (în mare măsură) chiar şi ale lui Weber, cel puţin la într-o cheie de lectură a scrierilor sale. Toţi aceştia presupuneau, chiar şi doar implicit, că programul cultural al modernităţii, aşa cum s-a dezvoltat în Europa modernă şi în constituţiile instituţionale fundamentale care au apărut aici vor ajunge în cele din urmă să predomine în toate societăţile în curs de modernizare şi moderne; odată cu expansiunea modernităţii, ele aveau să predomine în întreaga lume. (Eisenstadt, 2000: 1)”[55].

Teza modernităţilor multiple/alternative construită de Shmuel Eisenstadt este realmente curajoasă, nonconformistă şi foarte profitabilă social, economic, cultural şi spiritual. „Susţinătorii modernităţilor multiple recunosc două lucruri foarte simple: în primul rînd, că există mai multe moduri de a fi modern, şi, în al doilea rînd, că nu toate tipurile de modernitate sunt neapărat seculare – într-adevăr, destul de puţine sunt astfel, în acest moment. S-ar deduce că Statele Unite şi Europa ar trebui considerate pur şi simplu două versiuni diferite ale modernităţii şi că probabil vor rămîne aşa, cel puţin în viitorul pe care îl putem anticipa”[56].

  1. Viitorul Europei va fi unul postsecular?

 

Versiunea europeană a modernităţii cunoaşte astăzi importante şi neaşteptate provocări. Una dintre ele se referă la criza declanşată în 2008, iar altă la reconfigurarea spiritului european în condiţiile creşterii valului de migranţi sosiţi din ţările arabe[57]. Toate acestea, împreună cu multe altele, ne obligă să reconsiderăm ideile de forţă ale secularizării europene şi legătura acesteia cu modernitatea.

Mai precis, suntem obligaţi de recentele evenimente să-i dăm dreptate lui Jose Casanova, un excelent sociolog american al religiilor. Acesta, în cartea sa din 1994 (Public Religions in the Modern World), reinterpreta secularizarea europeană. Cu absolută îndreptăţire, Casanova se întreba dacă aceasta „este într-adevăr o profeţie care se autoîmplineşte?” În caz că da, secularizarea Europei occidentale este mai degrabă asociată cu triumful regimului informaţional al secularizării, decît cu procesele structurale ale dezvoltării socio-economice (Casanova, 2006: 84). Din acest motiv, conform lui Casanova, Europa ar trebui să devină cît mai curînd posibil post-seculară. Doar atunci va fi posibil să fie contracarate presupunerile privind secularizarea ale multor comentatori din domeniul social şi politic (dacă nu ale tuturora), care neapărat „transformă religia într-o problemă” – aceasta înainte de soluţionarea într-o manieră rezonabilă şi pragmatică a problemelor asociate cu religia”[58].

Nu ştim dacă Europa post-seculară va una şi aceeaşi cu Europa post-democratică[59]. Însă o viitoare Europă postseculară va fi şi o Europă desecularizată şi respiritualizată[60].În anii 60 ai secolului trecut, Peter Berger declama public convingerea sa că „în anul 2000, nu vor mai exista instituţii religioase, ci doar credincioşi izolaţi într-o „mare” secularizată”[61] . S-a înşelat profund, dar a avut curajul şi onestitatea de a recunoaşte în mai multe interviuri faptul că profeţia sa s-a autoîmplinit, dar pe dos. Europa este o excepţie de societate modernă, fanion al secularismului prin elitele sale desacralizate.

Prin urmare, o mutaţie destinală urmează să se producă. Ea este deja teoretizată de importanţi specialişti contemporani ai ştiinţei religiilor: Mattias Horx, Martin Riesebrodt, Friedrich Wilhelm Graf, Rene Girard, Jean-Pierre Denis, Michel Maffesoli, Teodor Baconschi şi, mai ales, Jose Casanova[62]. Primul invocă fenomenul „respiritualizării” lumii contemporane, al  doilea argumentează teza „reîntoarcerii religiilor”, al treilea pariază pe „reîntoarcerea zeilor”. Rene Girard susţine convingător revigorarea religiei, în condiţiile de maximă criză în care „religia înfrînge filosofia şi o depăşeşte (…), filosofiile sunt aproape moarte; ideologiile aproape răposate; teoriile politice sunt pe sfîrşite şi ele; convingerea că ştiinţa ar înlocui religia e de acum depăşită”[63]. Jean-Pierre Denis este convins că sfîrşitul  liberalismului în formele sale laxe, permisive, va fi marcat de creştinism în calitate de contracultură la actualul secularism occidental[64]. Michel Maffesoli pariază pe un sfîrşit al secularizării în sensul „revrăjirii lumii”[65]. În joc ar fi o mutaţie mentală care să ne pună în situaţia de a participa magic la lume, altfel decît o facem acum în modernitatea seculară bazată pe cultul raţiunii, pragmatismului şi eficienţei cu orice preţ.

Cea mai subtilă şi rafinată interpretare a unei mutaţii destinale ce se poate întîmpla în Europa cu privire la secularizare aparţine, indiscutabil, lui Teodor Baconschi. El vede actuala secularizare pe linia Revelaţiei dinamice ca fiind „produsul dezvoltării istorice a creştinismului însuşi. Ea nu înlocuieşte creştinismul, ci îl încununează paradoxal, prin aceea că pune pe umerii omului Crucea propriilor sale aspiraţii înspre o autodeterminare mereu mai întinsă şi mai lipsită de sens”[66]. Omul împovărat de Crucea vieţuirii fără sens spiritual străbate pustiul. Totul e să nu străbată la nesfîrşit acest deşert, un camuflat labirint ontologic ca în celebra scriere a lui Borges. Din această perspectivă, în Religie şi violenţă în Europa seculară[67] am propus înţelegerea secularizării ca o etapă din celebrul scenariu iniţiatic descensus ad inferos aplicat unei întregi societăţi. Modelul exegezei îl reprezintă anumite texte ale lui Mircea Eliade.

Jose Casanova pledează consecvent şi foarte bine documentat[68] pentru „deprivatizarea religiei”. Ea se combină convingător cu noua misiune a creştinismului în spaţiul public: aceea de a reconfigura structura axiologică a Europei şi a întregii lumi contemporane prin infuzarea valorilor clasice creştine: solidaritate, spirit de sacrificiu, acceptarea alterităţii etc. În final ar trebui să se ajungă la recunoaşterea publică a identităţii creştine a Europei, ţinîndu-se seama de condiţiile globalizării şi de cele ale extinderii valului migraţionist în Europa.

Europa de Est şi, în mod special, în România transcend logica maniheistă de tip „religios” vs. „secular”.Europa de Est este seculară în manifestări şi religioasă în substanţa profundă a fiinţei sale. Este teza pe care mi-o asum şi asupra căreia voi reveni altădată.

[1] Pentru detalii vezi Anthony Giddens, Sociologie, traducere de Oana Gheorghiu, ediţia a V-a, Bucureşti, Editura ALL, 2010, p. 529-531.

[2] Literatura sociologică de specialitate cu privire la fenomenul secularizării este vastă. Din cea românească recomand: Cătălin Raiu, Ortodoxie, postcomunism şi neoliberalism, Bucureşti, Editura Curtea Veche, 2012, în special capitolul „Secularizări în oglindă”, p. 73-77. Nu în ultimul rînd trimit şi la textele mele. Este vorba de Sociologia religiilor. Credinţe, ritualuri, ideologii, Iaşi, Editura Polirom, 2013, p.233-239; Religie şi violenţă în Europa seculară (în colaborare), Bucureşti, Iaşi, Editura Trinitas, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, 2016, dialogul „Secularizarea – o absenţă a codurilor de sens”.

[3] O frumoasă şi profesionistă prezentare a cărţii semnate de Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas aparţine lui Mirel Bănică. A se vedea „Modern şi religios? Da, se poate!”, în volumul lui Mirel Bănică, Religia în fapt. Studii, schiţe şi momente, prefaţă de Nicu Gavriluţă, Cluj-Napoca, 2011, p. 256-262.

[4] Teza că modernitatea presupune obligatoriu secularizare a fost dezvoltată de Bryan Wilson şi în cartea sa Religia din perspectivă sociologică, traducere din limba engleză de Dara Maria Străinu, Bucureşti, Editura Trei, 2000. A se vedea în special capitolul „Secularizarea şi efectele sale neliniştitoare”, p. 171-205.

[5] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, America religioasă, Europa seculară? O temă şi variaţiuni, traducere de Miruna Andriescu, studiu introductiv de Nicu Gavriluţă, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, 2015, p. 48-49.

[6] Despre căile subtile ale credinţei religioase în modernitate, cu trimiteri la „modul de a fi religios în manieră ex-fundată, non-tradiţională” vezi Horia Roman Patapievici, Discernămîntul modernizării. 7 conferinţe despre situaţia de fapt, Bucureşti, Editura Humanitas, 2009, în special p. 65-141.

[7] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit. p. 11.

[8] Ibidem.

[9] Ian Buruma, Avishai Margalit, Occidentalismul. Războiul împotriva Occidentului. O scurtă istorie a urii faţă de Vest, traducere din engleză de Anca Bărbulescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2016, p. 130.

[10] Peter Berger, Grace Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 91.

[11] Ibidem.

[12] Cartea clasică de referinţă rămîne a lui Eric Voegelin, Religiile politice, traducere şi studiu introductiv de Bogdan Ivaşcu, Bucureşti, Editura Humanitas,2010.

[13] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 21-22.

[14]S-a propus şi în Franţa înlocuirea conceptului de laicitate cu sintagma „ieşire din religie”, urmată îndeaproape de glorificarea politicului şi fetişizarea sistemului democratic occidental. Pentru detalii, vezi Marcel Gauchet, Ieşirea din religie. Parcursul laicităţii, traducere de Mona Antohi, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006.

[15] Sunt şi interesante excepţii în acest sens. A se vedea, de exemplu, articolul lui Claudio Martelli, „Crezul laic al umanismului creştin” apud Carlo Maria Martini, Umberto Eco, În ce cred cei care nu cred?, traducere de Dragoş Zămosteanu, Iaşi, Editura Polirom, 2011, p. 133-148.

[16] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 30.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, p.33.

[19] Ibidem, p.32-33.

[20] Ibidem, p. 33.

[21] Ian Buruma, Avishai Margalit, op. cit., p. 131.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 42-43.

[25] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 136.

[26] Ibidem, p. 97-98.

[27] Nicolae Achimescu (coord.), Impactul secularizării asupra valorilor religioase şi morale în societatea contemporană/The Impact secularization over religious and moral values in contemporary society, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2015,  p. 49.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem, p. 50.

[30] „Lupta pentru legalizarea incestului şi a necrofiliei”, în revista Lumea, Anul XXII, nr. 4, 2016, p. 8

[31] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 137-138.

[32] Pentru detalii vezi Nicolae Achimescu (coord.), op. cit., p. 40-45.

[33] Ibidem, p. 40.

[34] Ibidem, p. 47.

[35] Cu privire la situaţia diversităţii religioase în Statele Unite ale Americii, a se vedea Russell Duncan, Joseph Goddard, America astăzi, traducere de Claudia Popa, Bucureşti, Editura comunicare.ro, 2012, p.181-184.

[36] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 22-23.

[37] Ibidem

[38] Moises Naim, Sfîrşitul puterii, traducere de Andreea Năstase şi Nicolae Năstase, Bucureşti, Editura Antet,  2015, p. 245.

[39] Ibidem

[40] Ibidem, p. 244.

[41] Ibidem, p. 245.

[42] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 29.

[43] Ibidem, p. 30-31.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem, p. 34.

[46] Ibidem, p. 45.

[47]Russell Duncan, Joseph Goddard, op. cit., p.178-181.

[48] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 44.

[49] Ibidem, p. 105-106.

[50] Ibidem, p. 47.

[51] Ibidem, p. 135-136.

[52] Ibidem, p. 138-139.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem, p. 92.

[56] Ibidem, p. 66-67.

[57] Despre provocarea adusă Europei de recentul val de migranţi recomand Sorin Bocancea (coord.), Marşul asupra Europei. Noile dimensiuni ale migraţiei, Iaşi, Editura Adenium, 2016.

[58] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 89-90.

[59] Unul dintre cei mai documentaţi specialişti români în hermeneutică de tip „teologie politică” este profesorul Daniel Barbu. A se vedea recentul volum, Au cetăţenii suflet? O teologie politică a societăţilor post-seculare, Bucureşti, Editura Vremea, 2016.

[60] O excelentă dezbatere (preponderent filosofică) despre viitorul religiei în Europa şi în lume în volumul Richard Rorty, Gianni Vattimo, Santiago Zabala, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, Piteşti, Editura Paralela 45, 2008.

[61] Nicolae Achimescu (coord.), op. cit., p. 74.

[62] Pentru detalii vezi excelentul studiu al lui Nicolae Achimescu, „Viaţă religioasă şi secularizare în societatea europeană contemporană” apud Nicolae Achimescu (coord.), op. cit., în special p. 73-80.

[63] Nicolae Achimescu, op. cit., p. 76.

[64] Detalii despre această ingenioasă şi nonconformistă teorie se găsesc în volumul semnat de Jean-Pierre Denis, De ce scandalizează creştinismul, traducere din limba franceză şi prefaţă de Eduard Florin Tudor, Bucureşti, Editura Nemira, 2012.

[65] Michel Maffesoli, Revrăjirea lumii. O etică pentru timpurile noastre, traducere de Elena Gabriela Stoian, prefaţă de Ioan Drăgan, Iaşi, Editura Institutul European, 2008.

[66] Teodor Baconschi, Creştinism şi democraţie, Bucureşti, Editura curtea Veche, 2010, p. 134.

[67] Nicu Gavriluţă, Nicolae Dima, Sorin Mihalache, Religie şi violenţă în Europa seculară. Dialoguri la TRINITAS TV, Bucureşti, Iaşi, Editura Trinitas & Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, 2016.

[68] Cartea clasică din 1994 a lui Jose Casanova, Public Religions In The Morden World, conţine o admirabilă analiză comparativă a relaţiei dintre religiile publice şi cele private, cu trimitere la catolicismul şi protestantismul din Spania, Polonia, Brazilia şi Statele Unite ale Americii.

Sursa: convorbiri-literare.ro