Nicu GAVRILUȚĂ – Ipostaze ale „modernității multiple”: America religioasă și Europa (post)secular? (II)

Importanţa intelectualilor în mediatizarea ideilor iluministe şi seculare este convingător argumentată de Peter Berger. „Dar, odată cu înaintarea în secolul al XIX-lea – secolul în care, în opinia mea, secularizarea a început să se impună amplu în Europa – clasa intelectualilor a jucat un rol foarte diferit pe cele două continente”[1]. Unul antireligios în Europa şi un altul proreligios în Statele Unite. Astfel, „intelectualii au jucat un rol important în impunerea partidelor politice şi a uniunilor sindicale însufleţite de diverse ideologii de stînga, majoritatea cu o puternică tendinţă seculară. Acestea nu au echivalent în America. Austria reprezintă un exemplu deosebit de clar al acestui fenomen european: social-democraţii de stînga au fundamentat o întreagă subcultură, în cadrul căreia membrii partidului puteau trăi de la grădiniţă şi pînă cînd ajungeau la azilul de bătrîni. Această subcultură era în mod autoconştient anticlericală şi într-adevăr anticatolică”[2]. Exemplul austriac poate fi regăsit şi în alte spaţii europene.

Un alt instrument francez al secularizării a fost sistemul educativ. „În cea mai mare parte a Europei, acesta era – şi continuă să fie – supus controlului centralizat de stat. Franţa este exemplul cel mai clar, în această privinţă – curriculumul este controlat de ministrul educaţiei din Paris, profesorii (desemnaţi prin sintagma „corp profesoral”) sunt pregătiţi în instituţii de stat, apoi repartizaţi pe teritoriul ţării. Cînd educaţia primară – apoi şi cea gimnazială – a devenit obligatorie, aceşti profesori deţineau o putere lipsită de precedent de a-i educa pe copii în spiritul secularităţii iluministe. Dacă în apropiere nu se afla o şcoală catolică sau protestantă, părinţii erau neajutoraţi faţă de această îndoctrinare”[3].

Cu totul altfel era şi este sistemul educativ american. Pînă de curînd, el „se afla sub controlul guvernului local. Dacă părinţii ne-luminaţi nu agreau ce le spuneau profesorii copiilor lor, îi puteau concedia cu uşurinţă pe profesori. Această situaţie s-a schimbat într-o oarecare măsură, datorită rolului tot mai însemnat al guvernului central şi al sindicatelor din învăţămînt, dar guvernele federale continuă să controleze în cea mai mare parte educaţia primară şi gimnazială din America”[4].

Secularizarea de tip francez a avut un succes remarcabil şi în afara Europei Centrale şi de Vest. Pe lîngă intelectuali şi sistemul educaţional, în vederea globalizării versiunii franceze a secularizării şi-au dat concursul şi partidele de stînga, respectiv liderii politici autoritari, unii chiar totalitari. Sistemul a fost exportat şi aplicat în forme ultime, totale, radicale. Evident este faptul că în asemenea formule hard, secularizarea nu a avut succesele dorite. De ce? În primul rînd pentru că a ignorat voit mentalităţile specifice locului. Nu poţi, de exemplu, în Rusia să anulezi trăirea specială a omului de stepă, de la mojici la boieri şi la aristocraţii latifundiari. Aşa a procedat Petru cel Mare punîndu-i pe boieri să-şi radă bărbile şi pe preoţi „să ţină predici despre virtuţile raţiunii”[5].

Un alt exemplu de relativă secularizare l-a oferit din 1923 Kemal Ataturk  în Turcia. Aici a fost interzis stilul de viaţă oriental şi purtarea vălurilor de către femei. „El credea, la fel ca japonezii, că stilul occidental era esenţial pentru transformarea ţării lui într-o naţiune modernă”[6]. Kemal Ataturk a reformat învăţămîntul din Turcia închizînd „toate instituţiile bazate pe legea canonică musulmană”[7]. În locul lor a creat instituţii seculare de învăţămînt, toate fetişizînd valoarea soteriologică a ştiinţei. Cu toate acestea, Turcia este departe de a fi astăzi o ţară pe deplin secularizată.

Revenind la cauzele secularizării europene cei trei sociologi remarcă cu subtilitate o altă cauză, insuficient aprofundată: pierderea autorităţii şi controlului Bisericii asupra populaţiei urbane.

8. Neintegrarea bisericilor locale în contextul industrializării

Fenomenul disoluţiei puterii bisericilor rurale, tradiţionale, ţine de începuturile industrializării europene şi de perioada marilor migraţii spre spaţiile urbane. ,,Formele şi structurile religiei, care funcţionaseră atît de bine în contextul stabilităţii pe termen lung a Europei pre-moderne, au fost supuse unor presiuni considerabile în perioada revoluţiei industriale. Industrializarea rapidă şi urbanizarea la fel de rapidă care i-a urmat au fost devastatoare pentru structurile instituţionale bine fundamentate. Dezastrul a survenit în mod diferit, în diverse părţi ale continentului, dar, fără îndoială, dislocările profunde care au avut loc în Europa în această perioadă au fost dezastruoase pentru bisericile ale căror parohii rurale aveau un rol central. Pur şi simplu acestea nu au reuşit să se integreze suficient de repede în oraşele care se dezvoltau rapid, unde locuiau acum „oamenii” lor; în consecinţă, şi-au pierdut treptat controlul asupra convingerilor şi comportamentului populaţiilor europene. A fost o lovitură de pe urma căreia aceste instituţii nu şi-au revenit pe deplin niciodată”[8].

Cred însă că situaţia trebuie nuanţată de la o ţară la alta, de la o perioadă istorică la alta. Sunt ţări în care bisericile creştine s-au adaptat repede şi bine noilor situaţii, după cum sunt şi spaţii istorico-simbolice în care criza autorităţii religioase este evidentă. Una dintre primele consecinţe ale acestei crize este chiar ateismul cotidian din Europa Centrală, Vestică şi de Nord. El este promovat de o eficientă elită seculară, de formaţie tehnică şi umanistă, dar şi de o populaţie creştină, dar „indiferentă religios”. Existenţa astăzi a unei asemenea populaţii situate sub semnul paradoxului ţine de condiţia istorică specială a creştinismului ca religie de stat. „În Europa, integrarea religiei în societate este oarecum diferită. Specificul său predominant orizontal derivă în mod foarte direct din statutul „oficial” de religie de stat al creştinismului, în primul rînd în Europa, ca întreg, şi apoi în cadrul naţiunilor sale constituente. Aici, o singură biserică a dominat teritoriul (atît naţional, cît şi local), fiind asociată în întregime, din perspectivă istorică, cu structurile puterii care au înconjurat-o – într-adevăr, în unele locuri situaţia se menţine. Sistemul ca atare s-a dezintegrat treptat, în unele părţi ale Europei mai intens decît în altele.”[9]. Aşadar situaţia de criză nu poate fi generalizată, iar ateismul social, public manifestat, are un specific al său.

9. Ateism cotidian şi secularizare recentă în Europa

Ideea este subtil prezentată de sociologi. „Totuşi, în termeni generali, situaţia europeană poate fi caracterizată prin existenţa unei elite seculare, suprapusă peste o populaţie în mare parte indiferentă, dar „creştină”. Dacă este provocată, aceasta din urmă va pretinde în continuare că este devotată bisericilor istorice şi se va aştepta ca aceste instituţii să întoarcă favoarea, la nevoie. Astfel de ataşamente reziduale nu implică însă o cunoaştere continuă a ideologiei creştine – chiar dimpotrivă, de fapt. Norma o constituie o ignoranţă larg răspîndită cu privire la religie, inclusiv la creştinism – stare de fapt căreia îi poate fi aplicată cu oarecare justeţe eticheta „ateism cotidian.”[10].

Indiferentismul religios de regăseşte şi sub chipul credincioşilor „fără religie”. Ei nu sunt atei propriu-zişi, ci doar europeni cu „ataşamente reziduale” faţă de Bisericile clasice creştine. Statisticile invocă frecvent (cu procente uşor variate) prezenţa în topul european al credincioşilor „fără religie” a unor ţări ca Franţa, Marea Britanie, Olanda şi Germania de Est. De aici pînă la formele actuale şi relativ noi de secularizare a vieţii sociale nu mai este decît un pas.

O ipostază foarte actuală a secularizării timpului sacru este sugestiv descrisă de părintele Nicolae Achimescu. Ea se referă la pierderea alternanţei fericite a practicilor cotidiene cu ciclul marilor sărbători religioase. „De pildă, odinioară, în majoritatea sistemelor universitare, cu excepţia vacanţei de vară, anul universitar era organizat în funcţie de sărbătorile religioase”[11]. Acum este organizat după logica agenţiilor de turism, ţinîndu-se seama şi de interesul copiilor[12].

Frecventarea masivă a Bisericilor creştine (mai ales în Europa de Est) în noaptea de Înviere nu se explică întotdeauna şi peste tot prin dorinţa frenetică a credincioşilor de a trăi experienţa sacramentală a transfigurării sufletului sub semnul arhetipal al sacrificiului hristic, cu scop eschatologic. Motivaţiile reale sunt multe mai simple şi pragmatice. Ele ţin de dorinţa a fi văzut de ceilalţi şi de a-i revedea pe cei dragi veniţi de departe. Contează „partea de „spectacol” nocturn la o oră tîrzie din noapte…”[13], retrăirea identităţii şi a sentimentului de apartenenţă la o comunitate de credinţă.

Transformarea timpului sacru duminical într-un timp al muncii sau al simplei relaxări este o altă ipostază a desacralizării timpului surprinsă în studiul său de părintele Nicolae Achimescu.

În joc ar fi şi o relaxare extremă a moralităţii sociale, de dragul popularităţii. Exemplu  recent al fi cel al propunerii de legalizare a incestului şi necrofiliei în Suedia anului 2016. Indiscutabil, avem de-a face cu o culme a secularizării. Şocanta iniţiativă aparţine tineretului liberal din Suedia, reprezentanţii Partidului Liberal al Poporului (Folkpartiet Liberalerna). Conform acestei moţiuni, „doi fraţi care consimt şi au vîrsta de minimum 15 ani ar trebui să se poată angaja în relaţii sexuale. De asemenea, relaţiile sexuale cu un cadavru uman ar trebui să fie permise, cu condiţia ca decedatul să-şi fi dat permisiunea scrisă înainte de moarte”[14]. Argumentele tinerilor liberali suedezi susţin că legea n-ar trebui să aibă deloc de-a face cu morala, iar oamenii să aibă dreptul total de a dispune de propriul lor trup, chiar şi după moarte.

Dincolo de aceste ipostaze recente ale secularizării, expresia ei clasică în sociologie religiilor rămîne gradul de frecventare a Bisericii. Este vorba de luarea în calcul a mobilităţii sociale, a etniei, sexului  şi vîrstei.

10. Frecventarea Bisericii în Europa

„Prima idee este clară: diferenţele de clasă socială există atît în societatea europeană, cît şi în cea americană, dar sunt configurate în mod diferit. În plus, au un impact distinct: societatea americană este evident mai mobilă decît societatea europeană, dar nu este absolut mobilă, iar în ambele cazuri clasa este intersectată de o diversitate de alte variabile (printre care se numără etnia, sexul şi vîrsta). Care este atunci rolul religiei şi – mai precis – al vitalităţii religioase, în cadrul acestor configuraţii diferite? Analizînd mai întîi cazul european, există un tipar demonstrabil al prezenţei la slujbele religioase: mersul regulat la biserică este o activitate a clasei de mijloc, într-o mare parte a continentului, deşi mai degrabă în nord decît în sud. Într-adevăr, au existat momente în care principala motivaţie a mersului la biserică a fost mai degrabă respectabilitatea decît convingerea. Acesta era un loc în care îi puteai vedea pe alţii şi totodată puteai fi văzut. Totuşi, indicii nominali al religiozităţii sunt diferiţi şi pătrund mult mai profund pe scara socială, generînd un tipar european „clasic”: pînă nu foarte demult, mulţi membri ai clasei muncitoare erau membri ai bisericilor istorice, dar nu frecventau serviciile religioase. Credinţa exista, dar era rareori manifestată. Într-adevăr, o activitate prea intensă, sub acest aspect, era considerată ipocrită şi era exprimată prin următoarele fraze des auzite: „Nu trebuie să fii creştin ca să mergi la biserică” sau „Sunt un creştin la fel de bun ca şi ea (persoana care merge la biserică)” (Ahern şi Davie, 1987, Davie 1994)”[15].

Situaţia frecventării Bisericii şi a desfăşurării practicilor religioase în genere rezultă şi din cercetările sociologice de teren. În mod constant, de-a lungul anilor, Germania de Est şi Cehia conduc în topul european al ţărilor cu procente reduse ale credinţei în Dumnezeu. Foarte bine la capitolul credinţei religioase manifestate şi practicate stau Portugalia, Polonia, Irlanda şi România. Cu o populaţie împărţită aproape egal între credincioşi şi necredincioşi se regăsesc ţările scandinave, Franţa şi Olanda, Marea Britanie şi Germania de Vest[16]. Prin urmare, „majoritatea populaţiei şi-a păstrat un fel de credinţă generală în Dumnezeu, dar că cei care-şi mărturisesc credinţa într-un Dumnezeu personal, se roagă într-un mod regulat şi au avut parte de o experienţă religioasă personală reprezintă mai peste tot în Europa o minoritate”[17].

Ţările scandinave (Norvegia, Suedia, Danemarca) au un procent de populaţie credincioasă, dar nu într-un Dumnezeu biblic personal. Această parte a populaţie este sensibilă mai curînd la cultura vechilor vikingi. Se măresc grupurile sociale care încearcă să reactiveze vechile ritualuri păgîne, întrerupte de 900 de ani de creştinism.

Aşa cum menţiona Jose Casanova, Europa Centrală şi de Vest şi-a secularizat pînă şi credinţele despre „viaţa de apoi”. Ele ţin de convingerea continuării vieţii „dincolo”, fără să fie invocată o anume apartenenţă confesională. Mai mult, în practica religioasă permanentă s-a ajuns şi la fenomenul „religiei prin reprezentare”(Grace Davie). Este vorba de participarea mulţimii de credincioşi la viaţa Bisericii prin delegaţie, adică printr-o grupare mică ce „menţine o legătură permanentă cu Biserica, cu acceptul majorităţii”[18].  În SUA, dimpotrivă, regăsim fiorul unei puternice şi numeroase participări în virtutea unei religiozităţi personale. Ea se manifestă puternic în rîndul grupurilor denominaţionale (neo)protestante.

[1] Ibidem.

[2] Ibidem, p.33.

[3] Ibidem, p.32-33.

[4] Ibidem, p. 33.

[5] Ian Buruma, Avishai Margalit, op. cit., p. 131.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 42-43.

[9] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 136.

[10] Ibidem, p. 97-98.

[11] Nicolae Achimescu (coord.), Impactul secularizării asupra valorilor religioase şi morale în societatea contemporană/The Impact secularization over religious and moral values in contemporary society, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2015,  p. 49.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem, p. 50.

[14] „Lupta pentru legalizarea incestului şi a necrofiliei”, în revista Lumea, Anul XXII, nr. 4, 2016, p. 8

[15] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 137-138.

[16] Pentru detalii vezi Nicolae Achimescu (coord.), op. cit., p. 40-45.

[17] Ibidem, p. 40.

[18] Ibidem, p. 47.

Sursa: convorbiri-literare.ro