Timpul si valoarea lui pentru mantuire in Ortodoxie

Timpul a fost si ramane o permanenta si majora preocupare umana. De la filozofii antici si pana la ganditorii moderni, de la simplii credinciosi si pana la marii teologi, intrebarile privind originea, esenta, sensul si, mai ales, valoarea acestei categorii a existentei noastre formeaza o problematica complexa si mereu actuala.

Calauzita de adevarurile Revelatiei dumnezeiesti – se intelege – Ortodoxia acorda timpului importanta de prim ordin. Sfintii Parinti, desi au abordat si teoretic aspecte privind originea si esenta timpului, marea lor preocupare a fost, insa, aspectul axiologic, valoarea lui pentru viata, pentru realizarea vocatiei noastre, deodata, mantuitoare si creatoare (Matei XVI, 26). De aceea, este neindreptatita acuza ce i s-a adus uneori Ortodoxiei, in contextul interconfesional, ca nu ar acorda destula importanta timpului vietii prezente, preocupata fiind excesiv de viata viitoare, de vesnicie.

1. Consideratii asupra originii si esentei timpului in invatatura ortodoxa.

Cartea Facerii, tratand despre crearea lumii, relateaza ca: „La inceput a facut Dumnezeu cerul si pamantul” (Facerea I, 1). Acest inceput este interpretat de Sfintii Parinti si teologii ortodocsi ca fiind nu numai inceputul creatiei, ci, totodata, si inceputul timpului. Sfantul Vasile cel Mare exprima astfel aceasta idee: „Precum inceputul unui drum nu este inca un drum, nici cel al unei case nu este o casa, la fel inceputul timpului nu este un timp, nu este din acesta nici cea mai mica parte”.

Acest inceput, ca prim moment, nu poate fi gandit de noi. El nu este divizibil, nici chiar infinit de mic, ci este fara masura dupa timp, este momentul ca limita, deci fara durata. Creatura apare intr-un „instantaneu” deodata, „etern” si temporal, la limita eternitatii cu timpul. „Inceputul – remarca un teolog ortodox – analog notiunii geometrice de limita intre doua planuri, este un fel de instantaneitate atemporala in sine, dar a carei explozie creatoare naste timpul. Este punctul atingerii vointei divine cu ceea ce de acum inainte devine si dureaza. Originea insasi a creaturii este deci o schimbare, un inceput (inceputul unei treceri de la nefiinta la fiinta n.n.), si pentru aceasta timpul este o forma a existentei create, in vreme ce eternitatea apartine in mod propriu lui Dumnezeu”.

De aceea, profund sesizeaza Fericitul Augustin: „lumea nu a fost creata in timp, ci cu timpul”, iar „inainte de a fi lumea, timp nu era” – remarca un alt ganditor crestin. Cel prin care s-a facut lumea (Ioan I, 1) este Acela prin care s-au facut si veacurile (Evr. I, 2).

Cat priveste esenta timpului, ce este el in sine, problema, constituie o dificultate, de altfel, sesizata in diversele domenii de cercetare. Chiar daca misterul nu poate fi epuizat, pot fi surprinse unele aspecte in legatura cu natura timpului. Insusi inceputul lumii fiind o trecere de la nefiinta la fiinta, aceasta miscare e o trasatura fundamentala a lumii create, in corelatie cu devenirea, care a fost imprimata creaturii ca suport si posibilitate pentru progres, pentru o desavarsire si mai mare, continua.

Fara a fi confundat cu miscarea insasi, categoria timpului – in gandirea Sfintilor Parinti – este strans legata de aceasta. Sfantul Maxim Marturisitorul constata ca: „tot ceea ce a primit existenta din nimic e in miscare, fiind purtat numaidecat spre o oarecare cauza”.

Mod de existenta al creaturii, timpul este inerent ei si indisolubil legat de ea. „Nici un timp nu poate fi fara creatura” – se exprima Fericitul Augustin. Asa cum il definea si Sfantul Vasile cel Mare, timpul este „semnul insusi al creaturii”. „Exista o afinitate naturala – zice acelasi sfant parinte – intre aceasta lume, animalele si plantele care se gasesc in ea si cursul timpului, care totdeauna se grabeste si curge fara a slabi vreodata elanul sau”.

Timpul fiind modul de existenta al creaturii, vesnicia este modul de existenta al lui Dumnezeu. Cele doua moduri de existenta sunt distincte, dar nu opuse. Ortodoxia n-a definit timpul si eternitatea ca diametral opuse, caci daca in relatie cu timpul, sta inevitabil miscarea, schimbarea, trecerea de la o stare la alta, nu se pot opune lor, termen cu termen: imobilitatea, imutabilitatea, invariabilitatea unei eternitati statice, aceasta ar fi o eternitate a lumii inteligibile din filozofia lui Platon, nu cea a Dumnezeului celui viu. Modul de existenta a lui Dumnezeu depaseste opozitia timpului mobil si a unei eternitati imobile.

Cand se spune ca „in Dumnezeu nu este mutare nici umbra de schimbare” (Iacob I, 17) trebuie sa intelegem ca „Dumnezeirea e nemiscata, ca una ce este plinirea tuturor”, e plenitudine de viata care nu mai are spre ce sa tinda mai mult. Eternitatea lui Dumnezeu transcende modul nostru de existenta si de gandire. In acest sens, Sfantul Maxim Marturisitorul releva ca: „Dumnezeu nici nu se misca, nici nu sta, fiind dupa fire mai presus de toata miscarea si starea, si nu se supune in nici un sens modurilor noastre”.

Pentru Ortodoxie, timpul si eternitatea, nefiind in relatie de opozitie, desi distincte, ele pot comunica, iar aceasta constituie premisa pentru posibilitatea coboririi lui Dumnezeu in timp si a participarii noastre la viata vesnica.

Timpul – concretizare a trecerii spre plenitudine.

Supus unei analize mai profunde, timpul ni se prezinta sub doua aspecte: succesiunea si durata. Succesiunea este in strinsa legatura cu miscarea si cu devenirea. Acest aspect al timpului releva pentru creatura, deodata: si limita ei, dar si nelimitarea ei prin posibilitatea auto-depasirii, pentru care fapt devenirea este o conditie ontologica a acesteia. Sensul sau tinta spre care tinde creatura prin devenire este plenitudinea.

In invatatura ortodoxa, desavarsirea pe care pot sa o atinga creaturile se realizeaza prin participare la viata divina, singura absoluta si suficienta siesi. Spre a se realiza in desavarsire, creatura trebuie sa treaca succesiv si ascendent diferite trepte sau moduri calitative, care echivaleaza cu „noi, nesfarsite inceputuri”.

In mod antinomic, lumea creata trece si dureaza, dar trecerea nu inseamna non-existenta, iar durata nu inseamna ca o anume stare isi primeste statut definitiv. Ceea ce Dumnezeu a adus la existenta nu va cunoaste niciodata nefiinta (Rom. XI, 29), dar cunoaste trecerea (Matei XXIV, 35; II Petru III, 10). Cand Revelatia spune: „chipul acestei lumi trece” (I Cor. VII 31), aceasta inseamna ca trece modul ei actual de a fi spre alt mod superior, nou (II Petru III, 13; Apoc. XXI, 1: „cer nou si pamant nou”), in acest inteles, putem afirma ca timpul concretizeaza durata si trecerea, ca o trasatura fundamentala a creaturii.

Conditia de trecere a creaturii a fost daruita de Dumnezeu pentru a imprima acesteia un sens si un aspect dinamic, intr-un progres si o crestere perpetua. Aceasta trecere leaga ce a fost de ce va fi, si este totodata masura devenirii si a duratei. Corelatia dintre trecere si durata este, intr-un fel, o forma de „miscare” a timpului, modul curgerii lui. Timpul este, asadar, un proces de fiintare sau mai bine-zis procesualitatea fiintarii creaturii pe calea desavarsirii.

Faptul ca trecerea de la chip la asemanare cu Dumnezeu trebuie sa se realizeze pentru noi sub specia timpului, este o proba in plus ca si timpul, ca o concretizare a trecerii, avea in planul lui Dumnezeu valente multiple si continut pozitiv. Nici veacurile viitoare nu vor anula definitiv conditia de trecere a creaturii, desi, desigur, acea trecere va fi transfigurata si necunoscuta acum de noi. In acest context se exprima Sfantul Apostol Pavel cand afirma ca in eonii nesfarsiti ai vietii viitoare: „vom trece din slava in slava” (II Cor. III, 18).

Inainte de pacat, conditia de trecere a creaturii nu avea nimic negativ in ea, ci trecerea exprima dinamismul unui progres voit de Dumnezeu si imprimat in structura firii. Prin trecere trebuiau cucerite treptele devenirii. Fiecare treapta adauga un plus de noutate si desavarsire. Pentru Adam, trecerea trebuia sa ia forma mutatiei, ca o dobandire a unor moduri de existenta superioare calitativ.

Timpul-trecere era daruit de Dumnezeu ca masura a cresterii si inaltarii creaturii spre El. Timpul paradisiac nu cunoaste acel „timp-cadere”. Caderea in pacat altereaza intr-un anume grad timpul, in sensul ca el devine de aici inainte si o masura a trecerii spre moarte (Rom. V, 12). Prin cadere, capata, insa totodata, o deosebita relevanta dimensiunea timpului ca posibilitate a ridicarii (timpul-ridicare), dimensiune in care, fundamental, se pastreaza inca valoarea timpului. Si ceea ce ne preocupa esential in lucrarea de fata e tocmai dimensiunea timpului ridicare, concret: valoarea timpului pentru mantuire.

II. Valoarea timpului in iconomia mantuirii.

Valoarea timpului ca posibilitate a ridicarii din pacat si restabilirii comuniunii cu Dumnezeu ni se descopera mai ales in iconomia mantuirii.

Iconomia mantuirii, raportata la problema timpului, inseamna crearea posibilitatii ca timpul – „trecere spre moarte” – cauzat de pacat, sa fie rascumparat si valorificat in sensul si vocatia sa primordiala: trecere spre viata, spre „viata din belsug” (Ioan X, 10). Pana la intrupare, care echivaleaza cu pogorarea ipostatica in timp a vesnicului Dumnezeu, timpul „liniar” al Vechiului Testament cunoaste o ascensiune axiologica tinzand spre o plinire a sa (Gal. IV, 4). Este timpul fagaduintei, al asteptarii si al sperantei (Ieremia VIII, 15 si XIV, 19; „Asteptam timpul vindecarii”). Profetiile mesianice sint posibile tocmai pentru ca timpul sa afla sub stapanirea lui Dumnezeu (Fapte I, 7). Si timpul este cel care confirma adevarul profetiilor.

In Hristos, timpul cunoaste adevarata sa plinire, tocmai fiindca pentru El nu exista timpul cadere, timpul folosit in pacat, sau golul timpului pierdut, ci numai timpul autentic in care se implineste voia lui Dumnezeu-Tatal. Timpul trait de Hristos nu cunoaste saracirea si opacitatea pe care i-o imprima pacatul, ci valorificarea deplina, maxima.

In Hristos, timpul isi implineste vocatia sa originara de „trecere”, de participare la eternitate. Hristos, ca Dumnezeu si om, traieste deodata eternitatea si timpul. Astfel timpul cunoaste plinatatea pe care i-o comunica vesnicia, si – in Hristos – el ofera credinciosului posibilitatea participarii la viata vesnica. Insasi indumnezeirea firii umane a Mantuitorului s-a realizat in timp si a cunoscut in conditiile temporalitatii un progres (Luca II, 52) – fapt care releva si mai mult valoarea timpului.

Teologul Oscar Cullmann sesizeaza ca in Sfanta Scriptura timpul este presarat cu momente favorabile alese de Dumnezeu in iconomia mantuirii lumii.Ceea ce savarsea Hristos pentru mantuirea lumii, savarsea la momente voite si determinate de El, atunci cand „sosea ceasul” (Matei XXVI, 45; Matei XIV, 35; Luca XXII, 14; Ioan VII, 30; XVII, 1) si refuza sa implineasca ceva pana ce „nu i-a sosit ceasul” (Ioan II, 4).

Daca in implinirea planului de mantuire Hristos actioneaza in acei kairoi stapanind timpul, El atrage insa atentia ca, pentru credinciosi, fiecare clipa este un moment favorabil mantuirii, un kairos: „Vremea Mea n-a sosit, dar vremea voastra totdeauna este gata” (Ioan VII, 6).

Faptul ca Iisus a murit pe cruce in ziua a sasea a saptamanii si in ceasul al saselea este interpretat in traditia ortodoxa intr-o stransa legatura tainica si semnificativa cu ceasul caderii lui Adam. Timpul, fiind sub stapanirea lui Dumnezeu (Fapte I, 7), este folosit cu iconomie si deci nimic nu este intamplator in el.

Pe cruce, in Hristos „nu moare o viata particulara, un ins obisnuit. In El se jertfeste, moare o lume, moartea Lui e limita unui vechi eon si inceputul unui nou eon. El prin care s-au si facut veacurile (Evr. I, 2) poate pune capat celui vechi si inceput altuia”.

Momentul invierii transcende si anuleaza, deodata, aspectul de cadere al timpului, cu cea mai dureroasa consecinta a sa: moartea. Invierea lui Hristos lumineaza deplin continutul pozitiv al temporalitatii, deslusindu-i sensul sau genuin: de trecere de „paste”, prin care se raspunde aspiratiei fundamentale a creaturii: viata vesnica. Astfel, timpul redobandeste „calitatea primordiala, efectul sau pur si exclusiv pozitiv de promotor al vietii si plinirii umane, sensul sau de vehicol spre vesnicie”.

Chiar dupa Inaltarea Sa la cer, Iisus nu se afla intr-o eternitate fara legaturi sau comunicare cu timpul (Matei XXVIII, 20) iar faptul invierii nu se afla exclusiv intr-un punct trecut al timpului, „pentru ca adevaratele evenimente nu mai dispar, ci raman depuse in memoria lui Dumnezeu”. Asadar, Iisus cel inviat ne aseaza intr-o temporalitate „deschisa” eternitatii Sale, iar eternitatea Sa comunica cu temporalitatea traita de noi. Prin Hristos, fiecare clipa devine pentru credincios un moment favorabil mantuirii – un kairos (Ioan VII, 6; II Cor. VI, 2).

Fiecare clipa care trece si el n-a luat in ea decizia pentru realizarea sa in bine este o clipa sau un timp pierdut. Clipa se prezinta astfel ca semn al unei posibile mantuiri, dar si ca semn al unei posibile caderi sau pierderi.

Ortodoxia priveste cu incredere si optimism, insa si cu gravitate, fiecare clipa a vietii prezente, pretuind-o ca pe o sansa divina a rascumpararii pacatului, ca timp al ridicarii, ca sansa de rodire si valorificare a darurilor primite de la Dumnezeu. In Ortodoxie, clipa nu este doar un pas spre moarte, ca in filozofia lui Heidegger, in care totul e incarcerat intr-o imanenta sufocanta, fara deschidere catre un mod de existenta superior si eliberator, ci, clipa ofera si posibilitatea valorificarii potentelor umane creatoare, nealterate de pacat; ea poate releva capacitatea noastra de a dobandi – in conditiile temporalitatii – valori eterne si poate redescoperi vocatia originara, ce transcende hiatus-ul mortii (I Cor. V, 26). Clipa poate rascumpara timpul pierdut cand se restabileste in ea comuniunea cu Dumnezeu, sau poate pierde un timp bun de o viata intreaga, cand in ea se savarseste, prin pacat, ruperea comuniunii cu Dumnezeu. De aceea, Sfanta Scriptura (I Cor. IV, 5) si Sfintii Parinti indeamna: „Sa nu fericesti pe nimeni inainte de sfarsit, dar nici sa nu te deznadajduiesti de mantuirea nimanui” (Sfantul Efrem Sirul).

Clipa ca sansa a mantuirii – in intelesul unui inceput nou de viata – reliefeaza valoarea inefabila a timpului si dezvaluie faptul ca el nu poate fi o dimensiune indiferenta. Nu putem nazui spre vesnicie, facand abstractie de timp. A fugi de timp pentru ca este trecator, echivaleaza cu o autoinselare, deoarece aceasta trecere si vremelnicie este o sansa de dobindire sau de pierdere a vietii vesnice si a bunurilor netrecatoare. Daca nu ar fi clipa ca o punte sau ca o sincopa a trecerii, nu ar putea exista pentru pacatos o pirghie de lansare de pe dimensiunea „timpului-cadere” pe alta dimensiune: „timpul ridicare”. Pentru cainta pacatosului, clipa este un inceput nou, care rimeaza, duhovniceste vorbind, cu o noua „creare” a timpului, pentru ca in ea se poate produce o noua „nastere” a insului.

In invatatura ortodoxa, timpul nu este absolutizat (el este conditionat de vesnicie atat in origine cat si in perpetuare) si tocmai pentru aceasta este posibila intrarea vesniciei in clipa si a clipei in vesnicie, fara confuzie. Temporalitatea si vesnicia, desi distincte ontologic, nu sunt in raport de opozitie sau de excludere – cum s-a aratat mai sus. Sufletul nostru fiind chemat la nemurire, el are capacitatea de a fi – prin credinta si viata in Hristos – „loc” de intalnire intre timp si viata vesnica; in el „se eternizeaza temporalul”.

III. Valoarea timpului in viata Bisericii si a credinciosului.

Prezenta lui Hristos in lume, dupa inaltarea Sa la cer (Matei XXVIII, 20) isi afla expresia cea mai reala si profunda in Biserica intemeiata de El. „Biserica istorica, concreta, clar delimitata in timp si spatiu, reuneste in ea pamantul si cerul, oamenii si ingerii, viii si mortii, pacatosii si sfintii, creatul si necreatul”. Sub acest aspect, Biserica poate fi definita ca „locul” de intalnire a timpului cu vesnicia, asa cum ele s-au intalnit mai inainte in persoana Logosului intrupat. Biserica ofera, transfigurat, timpul de dinainte de cadere, in care se poate realiza deplin intilnirea credinciosului cu Dumnezeu.

Iconomia mantuirii urmasilor lui Adam, desfasurandu-se in timp, timpul Bisericii este o continua actualizare, contemporaneizare a operei de mantuire realizata de Iisus Hristos. Pentru Biserica, timpul vietii prezente are un singur sens: el este timpul mantuirii: („iata acum vremea potrivita, iata acum ziua mantuirii” – II Cor. VI, 2). In Ortodoxie, fiecare an este „anul mantuirii”, fiecare zi, fiecare ceas, fiecare clipa ofera prilej pentru mantuire.

Intilnirea credinciosilor cu acel „illud tempus – vremea aceea” si regasirea tuturor intr-un acelasi tot de comuniune frateasca cu toti sfintii din toate timpurile, nu are nimic a face cu o incercare de transpunere pe cale de rememorare, ci este o traire aievea a evenimentelor savarsite de Hristos. In aceasta se releva, in Biserica, posibilitatea transcenderii timpului fizic, „devenind contemporani reali ai evenimentelor biblice. Nu este vorba deloc de repetitie umana, ci prin contemporaneitate liturgica noi comunicam dincolo de timp cu ceea ce ramane o data pentru toti”. Pentru Ortodoxie, in fiecare an, „Hristos se naste” (nu: „S-a nascut”!). De asemenea, invierea e traita ca un fapt prezent. In duminica invierii, credinciosii canta: „Ieri m-am inmormantat impreuna cu Tine, Hristoase, astazi ma scol impreuna cu Tine, inviind Tu. Ieri m-am rastignit impreuna cu Tine, insuti impreuna cu Tine ma preamareste”.

Pentru Dumnezeu nu exista succesiune temporala, ci El traieste intr-un vesnic prezent – nune aeternum. Acest prezent razbate in Liturghie, care este expresia culminanta a actualizarii si contemporaneizarii in Biserica. Asa cum remarca un teolog ortodox, in Liturghie, „nu se afla trasaturile timpului mort al repetitiilor, ci totul ramane o data pentru toti”. In acelasi inteles, Sfantul Ioan Gura de Aur afirma: „Este aceeasi jertfa pe care noi o aducem, nu una azi si alta maine. Iar Teodor de Mopsuestia exprima astfel identitatea Liturghiei din Biserica cu cea din cer. „Nu este ceva nou – spune el – ci este Liturghia care are loc in cer, si noi suntem cel care e in cer” (adica trupul tainic al lui Hristos n.n.).

Acelasi act divin (al jertfei de pe cruce) a avut loc intr-un moment precis al istoriei mantuirii (Mo tempore – in vremea aceea) si se ofera tuturor in taina. El are puterea de a deschide timpul liturgic si de a se pune inlauntrul fiecarei clipe, ca adevaratul continut al tuturor tainelor crestine. De aceea, in rugaciunea de la impartasire, credinciosul ortodox cere lui Hristos: „Cinei Tale, celei de taina, astazi, Fiul Iui Dumnezeu, partas ma primeste…”.

Chiar in cadrul unei zile liturgice, este evocata intreaga istorie a mantuirii: vecernia reprezinta timpul mesianic al Vechiului Testament, utrenia – zorii activitatii lui Hristos, iar mezonoptica are un caracter eshatologic de tensiune in nadejde spre imparatia viitoare.

In stransa si vie legatura cu timpul sta rugaciunea. In aceasta privinta, este semnificativ ca Biserica are in cultul sau cartea numita „Ceaslovul”, potrivit careia, rugaciunea ritmeaza ca un orologiu viata si cresterea spirituala a credinciosului. „Ziua traita astfel se prezinta dintr-o data ca o parcela a istoriei sfinte a mantuirii in care omul a implinit sarcina incredintata lui de Dumnezeu. Ea primeste un accent de vesnicie si, ca un spic de grau, poarta soarele in fiecare din boabele sale si se apleaca sub greutatea propriei sale masuri”.

Analizand mai profund valoarea timpului in viata cultica a Bisericii, se observa ca liturgicul ofera deodata acel: „in timp” si „dincolo de timp”. In acest sens, Biserica este un element antimitizant, ea nu confunda timpul cu eternitatea, ci pastreaza unitatea intre ele, relevindu-se astfel ambivalenta timpului: ca realitate „hinc et nune”, dar si ca deschidere spre alta dimensiune (viata vesnica). Randuiala liturgica, care pare unora o stereotipie, in realitate, reprezinta si e traita ca o depasire a timpului – paradoxal – fara a iesi din el. Constanta randuielii Liturghiei si vechea ei traditie ancorata in acel „illo tempore” apostolic – constanta in care unii au vazut un staticism si o pietrificare – reprezinta, de fapt, un mod de transcendere si transfigurare (sfintire) a timpului.

Pentru Ortodoxie, Biserica este o cetate a vesniciei, desi ea este in istorie. Credinciosul cind intra in ea simte vesnicia ei, permanenta ei care se exprima intr-o continuitate si identitate afirmata de randuiala liturgica, al carei nucleu este totdeauna acelasi. Accentul pus pe clipa, pe prezentul istoric, nu rupe legatura cu originea si nu afecteaza continuitatea Bisericii, rupere ce are nevoie – in alte confesiuni de o comemorare sau nevoie de reintoarcere „ad fontes”, ca o compensatie a acestei discontinuitati. De aceea, se vorbeste acolo de comemorare mai mult decat de actualizare, care e specifica Liturghiei ortodoxe si e traita ca atare.

Biserica este spatiu sfant si timp sfant, si acestea sunt coordonate specifice fenomenului religios autentic. Ortodoxia, fara a socoti totul sacru, cum face mitologia, ea distinge ceea ce e sfant de ceea ce nu este sfant, dar trebuie sfintit. Aceasta distinctie ii permite sa nu alunece in doua extreme: desacralizarea care echivaleaza – la anumite grade cu – o profanare, si pe de alta parte: mitizarea, un pansacralism in care se confunda eternitatea cu istoria, atunci cand este vorba de timp.

Pierderea simtului pentru timpul sfant, timp ce se concretizeaza in toate sarbatorile Bisericii afecteaza si liturgicul in autenticul sau, sub raportul trairii lui. Lucrul acesta este valabil si invers: acolo unde nu este liturgic autentic (alunecand fie spre mitizare, fie spre desacralizare) nu este nici simt sau capacitate de receptare pentru dimensiunea sacra a timpului. Asa se explica de ce in spiritualitatea apuseana se pune uneori problema demitizarii, secularizarii, pentru ca n-a fost inteles deplin orizontul sacrului, care graviteaza in jurul actelor, locului si timpului sfant in Biserica. Pentru credinciosul ortodox, intrarea si prezenta lui activa in biserica are un efect purificator, sfintitor, deoarece Biserica are capacitatea si menirea de a sfinti timpul, intrucat ea tine cumpana intre timp si eternitate, fiind, in fiinta ei, divino-umana.

Categoria randuielii liturgice se continua pe diverse trepte, largindu-se in alte sfere, ca de pilda: randuiala postului, randuiala sarbatorilor etc. si extinde astfel actiunea ei sfintitoare in viata credinciosului. Randuiala liturgica este paradigma sau icoana oricarei randuieli duhovnicesti, asa incat adevaratul crestin este un „homo liturgicus” in toata activitatea sa de fiecare zi. Timpul Bisericii exprima, de fapt, valorificarea maxima a timpului („toata viata noastra lui Hristos-Dumnezeu sa o dam” – se cere in ectenie), sfintirea lui.

Pentru Ortodoxie, nu exista sfintirea timpului fara valorificarea lui in bine. Timpul sfant al Bisericii este prin excelenta timpul intalnirii cu Dumnezeu, intalnire care implica insa prezenta semenului in ambianta iubirii mele (I Ioan IV, 20). Pe planul vietii morale a credinciosului, sfintirea timpului insemneaza valorificarea lui in asa fel incat ea sa fie o doxologie adusa lui Dumnezeu si o binefacere aproapelui, o realizare a propriei persoane. De aici rezulta ca sfintirea de fiecare in parte echivaleaza cu trairea sfinteniei vietii, ca un raspuns sau ca o impropriere a timpului sfant pe care il ofera Liturghia in biserica, pentru a rodi si in afara ei.

Timpul mantuirii, ca valorificare si sfintire a lui in viata credinciosului, se prezinta sub multiple aspecte. El este timpul pocaintei, timpul despatimirii, timpul rodirii si implinirii vocatiei, incheindu-se cu acel „sfarsit crestinesc” sau timpul trecerii la viata vesnica, unde vor straluci, etern, realizarile vietii prezente si se va revela deplin valoarea lor nebanuita.

a) Timpul pocaintei sau rascumpararea timpului „pierdut”.

Timpul vietii prezente ofera, prin pocainta (inteleasa ca negare si dezlipire de rau), posibilitatea „rascumpararii” timpului pierdut (Efes. V, 10). Timpul postului si al pocaintei este trait in Ortodoxie ca o iconomie a iubirii lui Dumnezeu fata de slabiciunea firii umane alterata de pacat. Este timpul cand credinciosul se depaseste, negandu-si caile vointei si faptuirii pervertite si regaseste valoarea sa genuina, potentele creatoare care asteapta sa fie actualizate in realizarea binelui, ca singura stare conforma firii. Timpul pocaintei devine timpul unei renasteri prin respingerea raului care s-a instituit sau incearca sa se instituie intr-o stare permanenta. Clipa, ca parte inerenta a succesiunii si fractionarii in trecerea timpului, poate constitui – cand e vorba de timpul pocaintei – o limita intre doua moduri de vietuire distincte, ca fiind sfarsitul unuia si inceputul celuilalt. In cartile de rugaciune ortodoxe, ea isi afla expresia in acel „inceput bun”. Dar acest inceput bun se multiplica si se intensifica in nenumarate si nesfarsite „inceputuri bune”, care, de fapt, constituie treptele trecerii noastre in procesul desavarsirii. In acest context, ecteniile si rugaciunile cer de la Dumnezeu ajutorul ca: „cealalta vreme a vietii noastre sa o petrecem in pace si intru pocainta” sau: „cealalta vreme a vietii mele fara de prihana sa o trec” (Din Rugaciunea de seara catre Nascatoarea de Dumnezeu).

Valoarea timpului pocaintei in raport cu dobandirea mantuirii nu poate fi exprimata deplin niciodata, deoarece tocmai iconomia timpului potenteaza misterul iubirii lui Dumnezeu in aspectul sau soteriologic. Elocvent in aceasta privinta este cazul talharului de pe cruce (Luca XXIII, 43) sau pilda lucratorilor din vie (Matei XX, 1-16).

Mantuirea fiind comuniune cu Dumnezeu, timpul pocaintei – trait ca timpul restabilirii comuniunii cu Dumnezeu in urma pacatului – chiar in ultimul ceas, ofera – prin valentele sale de ridicare – sansa mantuirii. Sfantul Ioan Gura de Aur a surprins minunat valoarea timpului ca posibilitate a reintalnirii cu Dumnezeu si a dobandirii mantuirii. Desi mantuirea este pentru toti un fapt al milostivirii lui Dumnezeu, pentru cei ce traiesc in virtuti ea se prezinta sub forma unui rod, iar pentru pacatosii pocaiti in ceasul ultim ea este expresia exclusiva a darului oferit in timp: „De a ajuns cineva numai in ceasul al unsprezecelea sa nu se teama de intarziere, ca darnic fiind Stapanul, primeste pe cel din urma ca si pe cel dintai; odihneste pe cel din al unsprezecelea ceas ca si pe cel ce a lucrat din ceasul intai; si pe cel din urma il miluieste si pe cel dintai il mangaie; acestuia plateste si aceluia daruieste; si faptele le primeste si cu gandul (intentia n.n.) se impaca; si lucrul pretuieste si vointa o lauda”. Sau cum zice rugaciunea Bisericii: „Care pe cei drepti iubeste si pe cei pacatosi ii miluieste”.

In acord cu Sfantul Ioan Gura de Aur, toti Parintii Ortodoxiei, nevoitorii duhovnicesti si ostenitorii pentru mantuire afirma ca pierderea timpului vietii prezente – ca posibilitate a pocaintei – echivaleaza cu pierderea mantuirii, deoarece pacatul neispasit rupe comuniunea cu Dumnezeu si se interpune, taie, continuitatea vietii spirituale privindu-o de sensul pe care-l imprima dialogul cu viata vesnica.

b) Timpul despatimirii.

Pentru Ortodoxie, pacatul este o realitate grava, care se concretizeaza in cele din urma, in moarte (Rom. VI, 23). In cautarea fericirii – aspiratia majora a fiecarei fapturi omenesti – lupta cu pacatul, cu raul, este o conditie inerenta a vietii prezente. De intensitatea acestei lupte depinde realizarea binelui, a persoanei, precum si fericirea vietii viitoare. Sub acest aspect, timpul vietii prezente poate fi timpul despatimirii sau al impatimirii: „daca nu progresam, cadem”. Timpul despatimirii este valorificarea acelui timp-ridicare, amintit in capitolul intai al lucrarii.

In invatatura ortodoxa, pacatul si repetirea lui: patima, constau intr-o pervertire a sensurilor si simturilor totodata, o ruptura intre spirit si simturi. In ultima analiza, orice pacat este contrar naturii, o boala si o strambare a ei, constituind o piedica majora si sufocanta in calea cresterii spirituale a credinciosului. Cum, insa, fiecare patima este o cadere repetata si intensificata in timp, pocainta necesita o deprindere contrara, adica o exersare in bine, care se infaptuieste, de asemenea, in timp, ca o actiune de anihilare a raului introdus prin pacat si ca o reluare – in baza puterii elevatoare a timpului – a sensului natural al vietii in acceptiunea sa originara.

Marii traitori ai vietii crestine invata ca „este cu neputinta sa se faca cineva dintr-o data barbat bun si intelept. Trebuie gand staruitor, vietuire, incercare, vreme, nevointa si dor dupa lucrul bun”. Cartile de spiritualitate ortodoxa abunda in sentinte sau exemple in care se arata stradanii de zeci de ani in nevointe si rugaciuni pentru eliberarea de patimi, reliefand astfel si mai pregnant capacitatea, valoarea si pretuirea timpului sub acest aspect.

c) Timpul rodirii si al implinirii vocatiei.

Tot cel chemat de Dumnezeu la fiinta are – in viata prezenta – un rost si un scop de implinit. Cu alte cuvinte, are de implinit o vocatie; implinirea acestei vocatii este sinonima in Evanghelie cu o „rodire” (Gal. VI, 9), iar judecata viitoare va fi o apreciere a roadelor pe care credinciosul le ofera acum lui Dumnezeu ca semn al bunei sale vietuiri pe pamant. Fiecare om ce se naste in lume este inzestrat cu anumite potente creatoare si, ca o saminta minunata, este semanat in ogorul temporalitatii pentru a-si aduce rodul la „vreme potrivita”.

Valoarea conditiei de temporalitate, sub a carei specie traieste si se realizeaza credinciosul, sta mai ales in faptul ca aici e „locul” decisiv care da sens vietii in vederea plinirii vocatiei. Ortodoxia acorda importanta maxima faptelor savarsite in timp si nu ezita sa vorbeasca de „eternitatea” lor, ca unele ce insotesc sufletul nemuritor al subiectului care le-a savarsit, impodobindu-l, pentru vesnicie, cu stralucirea „maririi celei negraite”, sau intunecandu-i „frumusetea cea dintai”.

Fiecare cuvant sau fapta savarsita in timp isi va purta ecoul si rodul sau in vesnicie. Orice bine faptuit in timp constituie o treapta in cresterea spirituala a subiectului savarsitor, o capacitate noua de primire a harului dumnezeiesc. Fiecare fapta a vietii prezente implica nu numai o rasplata, ci imprima – ontologic – o calitate noua persoanei. Astfel, actiunea unei persoane se transforma, cu timpul, intr-o calitate pe care aceasta o dobandeste. In acest inteles, in Ortodoxie, mantuirea nu inseamna doar o declaratie, ci presupune un inceput de sfintenie in timpul vietii prezente, „sfintenie fara de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu” (Evr. XII, 14), deoarece asemanarea cu El e suport al dialogului de comuniune in viata vesnica.

Cunostinta despre Dumnezeu acumulata in timpul vietii prezente prin cunoasterea si implinirea voii Lui va fi premisa si unghiul de deschidere pentru aprofundarea cunoasterii Sale, o vesnicie fara de sfarsit. In acest sens, un sfant al Bisericii Rasaritului afirma: „Precum trupul iesind din pantecele maicii nu poate sa se hraneasca, fiind inca nedesavarsit, tot astfel sufletul cand iese din trup, daca nu si-a agonisit – prin buna vietuire – cunostinta de Dumnezeu, nu poate sa se mantuiasca sau sa se uneasca cu Dumnezeu”.

De asemenea, trebuie subliniat ca faptele savarsite de credincios in viata pamanteasca au urmari asupra contemporanilor si asupra posteritatii spre bine sau spre rau. Astfel, se amplifica valoarea timpului vietii prezente si se intensifica totodata responsabilitatea pentru felul in care am folosit timpul.

Asadar, „in timp noi implinim destinul nostru, realizam plenitudinea personalitatii noastre (atat cat e posibil aici – n.n.)”, potrivit deciziilor pe care le luam. Pierderea timpului, trecerea lui fara valorificare creatoare, indiferenta fata de dimensiunea sa de ridicare, de ascensiune axiologica, constituie o paguba aproape irecuperabila: „Dumnezeu ti-a dat timpul vietii – zice Sfantul Ioan Gura de Aur – ca sa-l petreci in slujirea Lui, si cand pierzi timpul vietii in modul cel mai nevrednic intrebi unde este raul? Nu stiti ca nimic nu trebuie sa fie economisit ca timpul?! Aurul pe care l-ai pierdut poti sa-l dobandesti din nou, dar timpul cu greu poti sa-l repari”.

d) „Sfarsit crestinesc” – sau timpul trecerii la viata vesnica.

Preocupata fiind de valoarea timpului in care sufletul credinciosului trece in viata de dincolo de mormant, Ortodoxia cere in rugaciunile sale: „sfarsit crestinesc, in pace”, exprimand in aceasta importanta deosebita pe care o are – in relatie cu mantuirea – incheierea modului de vietuire pe pamant. „Sfarsesti cum ai trait”, iar sfarsitul vietii prezente conditioneaza, ca o premisa, viata viitoare a credinciosului. Daca pentru trup, timpul, in curgerea sa, aduce imbatranirea, sufletul insa poate cunoaste o imbogatire, o „intinerire”, o crestere neintrerupta. E conditia specific umana de a creste nu numai fizic, ci si spiritual, cresterea spirituala continuand chiar atunci cand inceteaza cresterea fizica (II Cor. IV, 16).

In Ortodoxie, pentru cel ce vietuieste in Hristos, moartea poate fi – asa cum se exprima Sfantul Pavel – (Filip I, 21) – „un castig” si are perspectiva unei treceri care echivaleaza cu o mutatie. Continutul cantarilor din randuiala inmormantarii exprima rugaciuni „pentru cel ce s-a mutat de la noi”. Timpul sau momentul trecerii „dincolo” valideaza moartea ca o mutatie sau ca expresia ultima a unei separatii definitive in ce priveste comuniunea cu Dumnezeu. Moartea ca mutare la viata vesnica nu se poate institui, pentru credinciosul virtuos, intr-o rupere, ci – printr-un salt ea este o continuare, intr-o intensitate sporita, a comuniunii cu Dumnezeu si cu semenii, la care participa – dupa inviere – si trupul.

Trecerea prin moarte face ca – odata cu sufletul nemuritor – sa treaca si starea de vietuire dobandita de el in timpul vietii prezente. In suflet se imprima experienta vietii traita in trup, secerand in viata viitoare rodul a ceea ce am semanat in timpul trait pe pamant (Gal. V, 8).

Bucuria si seninatatea fetei pe care o au sfintii in ceasul mortii releva adevarul ca pentru ei aceasta „mutare” nu este decat trecerea intr-un mod de vietuire superior revelat de Evanghelie ca „viata vesnica” (Ioan XI, 25 ; XVII, 3). Deoarece, „sfarsitul bun” al vietii prezente anticipeaza starea viitoare de fericire, realizarea binelui in viata prezenta nu cunoaste oprire, ci, pana in clipa mortii, pe toate planurile, ea este o pregatire care pune, in timp, bazele existentei vietii fericite pentru credincios. De aceea unii Parinti ai Ortodoxiei au si numit timpul vietii prezente ca fiind prin excelenta” ziua a sasea sau a pregatirii. Pentru cei ce se afla intr-o continua pregatire, viata pamanteasca este ca o singura zi egala cu ea insasi, dupa exprimarea Sfantului Grigore Teologul. Pentru aceea Apostolul indeamna: „pana avem timp, sa facem binele catre toti” (Gal .VI, 10).

Concluzii.

Ortodoxia invata ca timpul este, in origine, solidar cu creatia si constituie o trasatura fundamentala, inerenta a creaturii, fiind insasi conditia sau modul ei de existenta.

Timpul concretizeaza si masoara trecerea si durata, avand un continut pozitiv si polivalent, deoarece conditia de trecere a creaturii face posibila devenirea, dobandirea de noi trepte in desavarsire, imprimind lumii un aspect dinamic.

Valoarea timpului se releva plenar in iconomia mantuirii, cand – in Hristos – timpul cunoaste o plinire a sa prin valorificarea lui maxima in bine. Acest timp ni se ofera in Biserica, ca timp transfigurat, sfintit si implinit prin participarea lui la vesnicie; Biserica fiind, in esenta ei, divino-umana. Ea mentine cumpana intre timp si vesnicie, relevand distinctia lor fara raportul opozitiei.

Timpul Bisericii este timpul mantuirii si e trait de credincios ca rascumparare a timpului pierdut in pacat, dar si ca posibilitate a implinirii vocatiei sale si pregatirii pentru viata de comuniune vesnica in iubire cu Dumnezeu si semenii.

Cartile de cult si spiritualitate ale Ortodoxiei evidentiaza marea importanta pe care o acorda aceasta timpului vietii prezente, timp care ne-a fost daruit de Dumnezeu ca posibilitatea unui inceput de viata vesnica (Luca XVII, 20-21).

De aici, marea responsabilitate pentru modul de folosire a timpului!

Dan Ciobotea

sursa: crestinortodox.ro